Öncelik: a, kalite: c
linksiz
kategorisiz
navbox'siz
yönlendirmesiz
kaynaksız

Cebir ve İhtiyar

WikiShia sitesinden
Şuraya atla: kullan, ara
Şia İnançları
Teoloji
Tevhid Zati Tevhid • Sıfati Tevhid • Efali Tevhid • İbadette Tevhid
Füruu Tevessül • Şefaat • Teberrük •
Adalet (İlahi Fiiler)
Hüsn ve Kubh • Beda • Emru'n Beyne'l Emreyn •
Nübüvvet
Peygamberlerin İsmeti • İslam Peygamberinin Hatemiyeti  • Gaybet İlmi  • Mucize • Kur’an’ın Tahrif Olmadığı
İmamet
İnançlar İmam'ın Tayin Edilmesinin Gerekliliği • İmamların İsmeti • Tekvini Velayet • İmamların Gayb İlmi • Gaybet (Küçük Gaybet, Büyük Gaybet), İntizar, Zuhur • Ric'at
İmamlar
Mead
Berzah • Cismani Mead • Haşir • Sırat • Amel Defteri • Mizan
Belirgin Konular
Ehlibeyt • On Dört Masum • Takiye • Merceiyyet

Cebir ve ihtiyar veya zorunluluk ve serbestlik (Arapça: الجبر و الاختیار) konusu felsefe ve kelam biliminin en önemli, en eski ve en hassas konularından biridir.

Dini açıdan bu meselenin önem ve hassasiyetinin nedeni, Allah’ın insanların fiillerine olan irade, istitaat, kudret, ilim ve bilhassa fiillerin yaratılması, kaza ve kader, talep ve irade konularıyla olan sıkı ilişki ve ilintisinden dolayıdır.

Kelam biliminde, Allah’ın ilim, irade ve kudretinin, kulların fiilleri ve fiillerin yaratılmasıyla olan bağı ve ilintisi ile ilgili mevzular gündeme geldiğinde, cebir ve ihtiyar konusu konuşulur. Acaba kulların fiil ve eylemlerinde Allah’ın ilim, irade ve kudretinin bir etkisi var mıdır? İnsan gücünün o fiil ve eylemde bir etkisi yok mudur? Hakikatte insanın fiil ve eylemlerinin gerçek faili ve yaratıcısı Allah mıdır? Allah’ın ilim, irade ve kudretinin kulların fiillerinde etkili olduğunu ileri sürenler, yaratmayı O'na en özgü bir sıfat bilmekte ve yaratılış nispetini hiçbir surette insana uygun görmemektedirler. Bu görüşte olan insanlar cebre inanmaktadırlar. Bunların mukabilindekiler ise, icat etme ve fiillerin yapımında insanın irade ve gücüne inanmakta; insanı fiil ve eylemlerinin yaratıcısı olarak bilerek, ihtiyar görüşüne inanmaktadırlar. Şu da bilinmelidir ki cebre inanmanın herkesten daha çok kaza ve kader inancıyla kaçınılmaz bir bağı vardır. Kadere olan inanç, mezkûr manasında insandan ihtiyarın selbini ve mesuliyetini kaldırmayı gerekli kılmaktadır.

İnsanın Seçme ve İhtiyarı

Ehlibeyt'in (a.s) takipçileri olan Şialar, ilahî adalet ve hikmet ilkesine dayanarak, insanın şer’i teklif odaklı fiillerinde muhtar ve seçme hakkına sahip olduğunu; insanın bu yaptıklarından dolayı övülüp, yerilebileceğine kaildirler. Çünkü mecbur bırakılmış insana şer’i teklif ve vazife yükleyerek, ardından yaptıklarından dolayı övgü veya yergide bulunmak çirkin, anlamsız ve uygun değildir. Ayrıca hikmet ve adalet ilkesinin iktizası gereği, Allah kabih ve çirkin işler yapmaktan münezzeh ve yücedir.

İmam Ali (a.s) Kaza ve Kader’i insanın mecbur olduğu manasında değerlendirenlerin düşüncelerinin reddi konusunda şöyle buyurmuştur: “Eğer böyle olsaydı, sevabın, cezanın, emir ve yasağın ve menetmenin bir anlamı olmazdı. Vaadin ve azab tehdidinin anlamı kalmazdı. Kötünün yerilmesi, iyilik yapanın övülmesi söz konusu olmaz ve hatta İyilik yapan kimse kınanmaya günah işleyenden daha layık olurdu. Günah işleyen kimse de iyiliğe iyilik yapandan daha layık olurdu...”[1]

Muhammed b. Aclan, İmam Cafer Sadık’dan (a.s) şöyle rivayet etmiştir:

İmam Cafer Sadık'a (a.s), “Allah her şeyi kullarına mı bırakmıştır?” diye sordum. İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Allah her şeyi kullarına bırakmayacak kadar yüce ve kerimdir.” “Peki, Allah kullarını işledikleri fiillere zorluyor mu?” dedim. Şöyle buyurdu: “Allah kulunu bir şey yapmaya zorlayıp, sonra da ona azap etmeyecek kadar âdildir.”[2] Hasan b. Ali el-Veşşai, Ebu'l-Hasan er-Rıza’dan (a.s) şöyle rivayet etmiştir: “İmam'a (a.s) ‘Allah, insanları günah işlemeye zorlamış mıdır?’ diye bir soru yönelttim. İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Allah, bu haksızlığı yapmayacak kadar âdil ve hikmet sahibidir.”[3]

Nakledilen hadislerde cebrin, Allah’ın adalet ve hikmetiyle çeliştiği ve yine teklif, vaat, azap tehdidinde bulunmak, sevap ve cezalandırmayla tezat içinde olduğu tasrih edilerek, vurgulanmıştır.

Adliye Mütekellimleri "Cebir" teorisini ilahî adalete aykırı bilmiş ve Allah’ın adalet ve hikmetine dayanarak, insanın seçme ve ihtiyar hakkına sahip olduğuna istidlal getirmişlerdir. Nitekim Vasıl b. Ata şöyle demiştir: “Allah-u Teâlâ, adil ve hekimdir... Kullarından emrettiği şeylerin aksini istemesi ve yine bir şeye mecbur kılıp, sonra ondan dolayı onu cezalandırması uygun değildir.”[4] İbn-i Meysem Bahrani, insanın ihtiyar ve seçme hakkına sahip olmasının bedihi ve açık bir konu olduğunu; dolayısıyla bunun için delil getirmenin anlamsız olduğunu açıkladıktan sonra, iki tanesine değineceğimiz bazı tembihlerde bulunmuştur:

  • Her akıl sahibi insan, ihsan ve iyilikte bulunmanın övülecek; kötü ve çirkin şeyleri yapmanın da yerilecek bir şey olduğunu bilir. Bunun nedeni, günahkâr ve kötülerin kendi fiillerinin failleri olduğundandır.
  • Bizler fiillerimizin niyetlerimize bağlı olduğunu vicdanımızla bilmekteyiz. İşte bu, ihtiyardan başka bir şey değildir.[5]

Hace Nasrettin Tusi de insanın fail ve ihtiyar sahibi olduğunun bedihi ve açık bir konu olduğuna ileri sürerek, şöyle demiştir: “Bedihi idrak, fiillerimizin bize dayandığına tanıklık etmektedir.”[6]

İhtiyarın Yorumunda Mütekellimlerin Görüşleri

Akli ve nakli deliller, insan için bir çeşit ihtiyarın olduğunu sabit etmektedir. Buna göre, fiillerde cebre inanmak batıldır. Şimdi Müslüman mütekellimlerin ihtiyarın manası hakkında neler dediklerine bakalım:

  1. Tefviz görüşü
  2. Kesp Görüşü
  3. Emru’n-Beyne’l-Emren görüşü

Tefviz Teorisi

Bu teorinin özeti şudur: İnsanın ihtiyari fiili, yalnızca insan eliyle gerçekleşir ve Allah’ın yaratması değildir. İnsan fiilinin Allah’a atfedilmesi hakiki ve gerçek değildir. Bilakis Allah insanı yaratmış, ona fiil ve eylemlerini yapabilmesi için güç vermiştir. Ancak fiillerin yapılıp yapılmamasına karışmamakta ve müdahale etmemektedir. Yani insan fiili, tekvini açıdan insanın kendisine havale edilmiştir. Gazi Abdulcabbar Mu’tezili bu teori için bazı deliller ileri sürmüştür:

  • İnsan fiili, onun irade ve niyetine tabidir; o irade ettiği şeyi yapar ve irade etmediği şeyi yapmaz. Dolayısıyla insan, kendi fiil ve eyleminin icat edicisi ve yapıcısıdır. Allah, o fiili insan için yaratmamaktadır.[7]
  • Beşeri fiillerin yaratıcısı olarak Allah’ı görmek mümkün değildir. Zira insan fiillerinde zulüm, acımasızlık ve sitem vardır. Allah ise, zulüm ve zorbalıktan münezzehtir.[8]
  • Kur’an ayetleri de Allah’ın insan fiillerinin yaratıcısı olmadığını ortaya koymuştur. Zira tıpkı bu ayetlere göre, Allah iyilikten başka bir şey yaratmamaktadır: “O ki, her şeyin yaratılışını güzel yaptı.” Sözleri sağlam ve yerli yerindedir: “Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde yapandır.” Oysa beşerin işleri arasında çirkin, uygunsuz ve yerli yerinde olmayan işler vardır. Dolayısıyla Allah bu fiillerin faili ve yaratıcısı değildir. Kur’an-ı Kerim şöyle buyurmuştur:

“Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” Yani iman ve küfür, insanın isteği ve meşiyyetine bırakılmıştır.[9] Bu durum başka ayetlerde de farklı şekillerde açıklanmıştır.

Tefviz Teorisinin Eleştirisi

  1. İleri sürülen delillerden şu istifade edilmektedir: İnsan fiilleri, insanın kendisine dayanmaktadır. Fiilin hakiki ve gerçek faili kendisidir. Bunu ihtiyar ve irade üzerine yapar. Ancak fiilin, Allah’ın yaratığı ve mahluku olmadığı sözü, ileri sürülen delillerden ortaya çıkmamaktadır. Zira hüsnü ve kubhi bazen tekvini ve hakikidir; bazen de itibari ve soyuttur. Tekvini açıdan bu âlemde her ne gerçekleşir ve tahakkuk bulursa, güzel ve hüsndür. “O ki, her şeyin yaratılışını güzel yaptı.” ayet-i kerimesi bu konuya işaret etmektedir. İtibari açıdan ise hüsnü ve kubh, fiilin tahakkuk bulmasından ve akli ve şer’i hükümlerle mukayese edilmesinden sonra, intiza edilmekte ve çıkarılmaktadır. İnsan seçiminde fiilinin menşe ve kökeninin akli ve şeri hükümlerle mutabakat edip etmemesine dönen hüsn-ü kubh, insana müntesiptir. Ancak bunun, insanın niyet ve kastının fiilinde etkili olduğu ya da iman ve küfrün onun meşiyyet ve seçimine bırakıldığı; yaptığı fiil ve eylemde insanın bağlantısız olduğu ve fiillerin yaratılışının Allah’tan olmadığına delaleti yoktur.
  2. Tefviz, bir çeşit düalistliğe (ikiciliğe) eğilimdir. Bu da yaratılış ve yöneticilikte tevhit ilkesiyle çelişmektedir.

Sadrü’l-Müteellih Molla Sadra, tefviz teorisini nakledip, gerçekte Allah’ın adalet ve tenzihini savunmak için ortaya atılan amacını belirttikten sonra, teoriyi eleştirerek şöyle demektedir: “Onlar bu görüşleriyle Allah için çok sayıda şeriklerin ispatını gerekli kıldıklarından gaflet etmişlerdir. Hiç kuşku yoktur ki insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğuna inanması, Allah katında put ve yıldızların şefaatçi olduğuna inanmaktan daha kötüdür.”[10]

Bundan dolayıdır ki hadislerde kaderiye (müfevvize ihtiyari fiillerde ilahî kaderi nefyedenler) İslam ümmetinin Mecusileri olarak tanımlanmıştır. Nitekim Şeyh Saduk, “Sevabu’l-A’mal” kitabında İmam Ali’den (a.s) şöyle bir rivayet nakletmiştir: “Bütün ümmetlerin Mecusileri vardır. İslam ümmetinin Mecusileri de "Kader yoktur" diyenlerdir.”[11] Bu teorinin bir yanlışı ise, Allah’ın genel kudreti ve mutlak malikiyetiyle çelişmesidir. Ehlibeyt İmamlarından (a.s) tefviz teorisinin iptali yönünde nakledilen hadislerde bu itiraz sürekli tekrar edilmiştir. Nitekim İmam Sadık’ın (a.s) Hz. Resulullah Efendimizden (s.a.a) naklettiği bir hadiste Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Hayır ve şerrin Allah’ın dilemesi dışında gerçekleştiğini söyleyen kimse, Allah’ı egemenliğinden yoksun bırakmış olur.”[12] Başka bir hadiste İmam Bakır’ın (a.s) Hasan Basri’ye şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Hiç şüphesiz Allah Azze ve Celle, işleri mahlûklarına bırakmamıştır; bu O'nun için gevşeklik ve zayıflıktır.”[13] Yine İmam Sadık’tan (a.s) şöyle nakledilmiştir: “Kaderiyeler, bu ümmetin Mecusîleridir. Onlar Allah’ı adaletiyle vasıflandırmak isterlerken, hükümdarlığından çıkaran kimselerdir.”[14]

Kesb Teorisi

Eş’ari mütekellimlerin çoğunun inancı şu şekildedir: İnsan fiilleri fakat Allah’ın kudretiyle gerçekleşir. İnsanın kudret ve ihtiyarının (seçimi), fiillerin gerçekleşmesinde hiçbir etki ve tesiri yoktur. "Mevakif" kitabının müellifi şöyle yazmaktadır: “İnsanın ihtiyari fiilleri, fakat Allah’ın kudreti ile gerçekleşir. Onların bu teoriyi ortaya koymalarının en önemli nedeni, yaratışta tevhid ilkesini savunmaktır.”[15]

Burada şu itirazda bulunmak gerekir ki insanın ihtiyari fiilleri fakat Allah’ın kudretinin mahlûk ve malulü ise; fiillerin gerçekleşmesinde insanın irade ve kudretinin bir etkisi yoksa, bu durumda insan mecbur ve zorunlu fail olacaktır. Oysa Eş’ariler cebir teorisini reddetmiş ve insanın seçme hakkı olan muhtar bir fail olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Eş’ariler, bu darboğazdan çıkarak, insanın kudret ve iradesinin bir şekilde ihtiyari fiilleriyle ilişkili olduğunu gerekçelendirmek için, “kesb” teorisini ortaya atmışlardır. Nitekim Taftazani şöyle demiştir:

“İnsanın muhtar fail olmasının anlamı, insanın kendi irade ve kastıyla fiillerini icat etmesidir. Ancak öte yandan, insan ve her şeyin bağımsız faili Allah’tır. Açıktır ki bir fiile iki tam ve bağımsız gücün etki etmesi söz konusu olmadığından, bu çıkmazdan kurtulmak için Allah’ın insan fiilinin yaratıcısı ve insanın onu kespettiğini söylemekten başka bir çaremiz yoktur.”[16]

Kesb Teorisinin Yorumu

Eş’ari mütekellimler, “Kesb” teorisinin açıklamasında farklı teoriler ortaya atmışlardır. Ancak onların en ünlüleri şu teoridir: “Allah tarafından fiilin icat edilmesinin insanın kudret ve ihtiyarı (ki o da Allah’ın mahlûkudur) ile olan yakınlığına “kesb” denir. Buradaki yakınlıktan maksat, tesiri yakınlık değildir. Yani fiilin oluşmasında insanın kudret ve ihtiyarının hiçbir etki ve bir müdahalesi yoktur. Bilakis yakınlıktan maksat, zarf ve mazruf, hal ve mahal yakınlığı gibidir. Nitekim Mir Seyyid Şerif Gorgani ve Fazıl Kuşçu şöyle demişlerdir: “İnsanın fiili kesp etmesinden maksat şudur: insanın kudret ve iradesinin, fiilin vukuunda yakınlığı vardır. Ancak fiilin oluşumunda onun hiçbir etki ve tesiri yoktur. İnsan fiilin vuku mahallinden başka bir şey değildir.”[17]-[18]

Kesb Teorisinin Eleştirisi

Kesb teorisi, fakat Eş’arilere muhalif olanlarca (Adliye mütekellimleri gibi) eleştirilmemiş ve iptal edilmemiştir. Bilakis bazı Eş’ari düşünürler de cebir sorununu çözmede yeterli görmeyerek eleştirmişlerdir. Nitekim Ahmed Emin Mısri, bu teorinin cebir teorisinin yeni bir versiyonu olduğunu ileri sürerek şöyle demiştir: “Bu teori, gördüğünüz gibi konuyu ne ileri ne de geri götürmektedir. Yalnızca cebir teorisinin yeni bir varyantıdır.”[19] Şeyh Şeltut da (El Ezher Şeyhi), kesb teorisinin eleştirisinde şunları söylemiştir: “Kesb teorisinin, insanın güç ve kudretinin, fiillerin gerçekleşmesinde etkisi olmadan yakınlığının Kur’an ve lügat terimiyle uyumlu olmamasının yanı sıra, ayrıca ilahî adalet, şer'i teklifler ve insanın sorumluluklarını ortaya koyarak gerekçelendirememektedir de. Zira mezkûr yakınlık, fiilin insan kudreti zarfında Allah tarafından icat edilmesi, ne mümkündür ne de insan mahlûkudur. Dolayısıyla insan fiiline nispetini tashih edici olamaz. Ayrıca fiilin insan kudretine yakınlığı olduğu gibi duyma, görme ve ilmine de yakındır. Bu surette fiilin onunla olan yakınlığının bir ayrıcalığı yoktur ki fiil insana nispet verilmiş olsun.”[20]

Emru’n Beyne’l-Emreyn Teorisi

Anlatılanların ışığında "tefviz" ve "kesb" teorilerinin ihtiyar ilkesini gerekçelendiremediğinden kabul edilir bir yanlarının olmadığı ortaya çıkmıştır. Zira tefviz teorisinin ilahî yaratma, kudret ve mutlak malikiyetiyle çelişmektedir. Kesb teorisinin de cebir düşüncesinden tabir ve ifade farklılığı dışında bir farklılığı yoktur. Sonuç olarak ilahî adalet, teklif ve işlevleriyle uyumsuzluğu vardır.

Burada “Emru’n-Beyne’l-Emreyn” adında başka bir teori daha vardır. Bu görüş, Ehlibeyt İmamları (a.s) tarafından dile getirilmiş; İmamiye mütekellimleri, Müslüman filozof ve hekimler tarafından kabul edilmiştir.

Emru’n Beyne’l Emreyn Teorisinin Tarihçesi

Rivayet ve hadisler incelendiğinde bu teorinin ilk kez İmam Ali (a.s) tarafından gündeme getirildiği anlaşılmaktadır. Yine rivayet edildiğine göre, Hz. Ali (a.s) insan ruh ve kalbinin şaşırtıcı ve hayret verici özellikleri hakkında bir konuşma yapmış; bu esnada adamın biri ayağa kalkarak Hz. Ali'den (a.s) “kader” hakkında konuşmasını istemiştir. İmam Ali (a.s) bu konunun zorluk ve güçlüğünden dolayı, o anda bu konuyu gündeme getirmeyi uygun görmemiş ve soruyu sorandan şimdilik sorusundan vazgeçmesini istemiştir. Ancak adam sorusunu yeniden sormuş, ancak Hz. Ali (a.s) yine cevap vermek istememiştir. Bu durum üçüncü kez yaşandığında İmam Ali (a.s) şöyle buyurmuştur: “Cebir ve tefviz yoktur. Şüphesiz emir (iş) bu ikisinin arasıdır.”[21] İmam Hasan, İmam Hüseyin ve İmam Zeynel Abidin (a.s) zamanında Emevi hükümdarlarının İslam dünyasına hakim kıldıkları kendisine özel koşullardan dolayı, halkın vahiy evinden (Ehlibeyt İmamlarından (a.s)) ilişkisi kopmuş, hatta dini hükümler ve inançsal meselelerde bile insanlar Ehlibeyt İmamlarına (a.s) rücu etmekten kaçınmaktaydılar. Bundan dolayı, onlardan nakledilen hadisler oldukça azdır. Emrun beyn'el emreyn hususunda da gözle görülür rivayetler bulunmamaktadır. Ancak İmam Muhammed Bakır (a.s) ve İmam Sadık (a.s) asrında baskı ve despotizm atmosferi bir nebze de olsa kırılmış ve insanlar dini konularda Ehlibeyt'e (a.s) müracaat etmeye başlamışlardır. Bu iki İmam (a.s), derin ve köklü İslam kültürünün temellerini atarak, sağlamlaştırmayı başarmışlardır. Bu şekilde çeşitli dini konularda onlardan çok sayıda hadisler nakledilmiştir. Onlardan biri de cebir ve tefviz görüşünün yanlış bir anlayış olduğu; doğru yolun ikisinin ortası olan emru’n beyne’l-emreyn görüşü olduğu belirtilmiş ve bu konuda çok sayıda hadisler nakledilmiştir. Burada bu rivayetlerden bazılarına değineceğiz:

Birinci Hadis

İlahi Lütfun Cilvelerindendir Ebu Tâlib el-Kummî, bir adamdan ve o da İmam Cafer Sadık’tan (a.s) şöyle rivayet etmiştir: "Allah, insanları günah işlemeye zorlar mı?" dedim. O «Hayır» dedi. "Her şeyi onlara mı bırakmıştır? Onlara tam serbestlik mi vermiştir?" dedim. O «Hayır» dedi. "Peki, nedir meselenin aslı?" dedim. Şöyle buyurdu: «Yukarıdaki iki şıkkın arasında Rabbinden bir lütuftur.»”[22]

"Lütuf" kelimesi ve "letafet" sözlükte "zarafet" anlamına gelerek, görülmeyen ve dakik şeylere denir. "Lütuf" Allah’ın cemal sıfatlarından biri ve "latif" Allah’ın Esmau’l-Hüsnasındandır. Bazen zatı ilahînin sıfatıdır; Allah’ın titiz ve ince işlerdeki ilmine nazırdır. Bazen de zatı ilahînin fiili sıfatlarındandır; ilahî rahmete dayalı özel, hekimce tedbir ve iradeye nazırdır.[23]

Anlatılan iki manadan ikincisi makamla münasiptir. Sonuçta cebir ve tefvizin ortası olan Allah’ın lütuf hikmetinden maksadı şudur ki cebir ve tefvizden her biri Allah’ın fiili lütuflarının temelinden sayılan ilahî rahmet, hikmet ve adaleti ile çelişmektedir. Dolayısıyla o ikisi arasında üçüncü bir varlık daha vardır ki ilahî lütfa dayanmış ve Allah’ın adilce, hekimce ve şefkatlice yaklaşımını ortaya koymaktadır. İlahî lütfun mazharı olan bu yol, bir hakikattir. Aynı zamanda idrak edilmesi normal ve sıradan düşüncelerin ötesinde, latif ve dakiktir. Bundan dolayıdır ki İmam Ali (a.s) onun yorumundan kaçınmış ve soru sorana cevap vermekten imtina etmiştir.

İkinci Hadis

Alimlerden başkaları onun hakikatini bilmez

Salih b. Sehl, İmam'ın (a.s) ashabının bazılarından ve onlar da İmam Cafer Sadık’tan (a.s) şöyle rivayet etmişlerdir: İmam'a (a.s) "Cebir" ve "Kader" meselesi soruldu. İmam'a (a.s) şöyle buyurdu: «Ne cebir (zorlama) ve ne de kader (tam serbestlik) doğrudur. Bu ikisi arasındaki görüş doğrudur. Bu üçüncü görüş, diğer iki görüşün ortasında yer alan gerçeği içermektedir. Bunu ancak bir âlim veya âlimin öğrettiği birisi bilir.»[24]

Üçüncü Hadis

Açık bir örnektir

Muhammed b. Yahya, kendisine anlatan birinden ve o da İmam Cafer Sadık’tan (a.s) şöyle rivayet etmiştir:

«Ne cebir ve ne de tam serbestlik. Doğrusu, bu ikisinin arasındaki bir çizgidir.»

Dedim ki: Bu ikisinin arasındaki çizgi nedir? «Bunun örneği şöyledir: Bir adamın günah işlediğini görür ve onu bu günahtan alıkoymaya çalışsan; ama o senin nehyetmene aldırmayıp, bu günaha son vermez ve sen de onu bıraksan, o adam da bu günahı işlemeye devam etse ve sen de uyarını dinlemediği için onu terk etsen, bu senin ona günah işlemeyi emrettiğin anlamına gelmez.»

Sadru’l-Müteellihin Molla Sadra (r.a) bu hadisin şerhinde çok ilginç bir noktaya değinerek, şöyle yazmıştır:

“Bir çok âlim, hekim ve filozofun düşünce ve aklı, ‘emru’n-beyne’l-emreyn’ hakikatini idrak ve anlamakta yetersiz iken, sıradan insanların ve yüzeysel düşüncelerin onu idrak etmesi mümkün olabilir mi? Açıktır ki İmam'ın (a.s) böyle bir örneği seçmesinin nedeni bu tür insanlara ve düşüncelere rehberlik etmek ve onların inançlarını cebir ve tefviz inhirafından korumak istediğindendir. Zira bu örnekte konunun altı çizilmiştir: 1. Günahkârı nehyetmek. 2. Cebrin onu günahtan alı koyamadığı. Birinci konu şunu anlatmaktadır ki insan tam anlamıyla kendi başına bırakılmamıştır ve sonuç olarak tefviz ekolü batıldır. İkinci konu, insanın günah işlemekte mecbur olmadığıdır. Nitekim günah işlemiştir.”[25]

Dördüncü Hadis

Sağlam ilke

İmam Rıza’nın (a.s) yanında cebir (zorlama) ve serbestlikten bahsedilince, İmam (a.s) şöyle buyurdu: "Size, ona bağlı kaldığınız sürece ayrılığa düşmeyeceğiniz ve kimsenin sizinle baş edemeyeceği bir ilkeyi bildireyim mi?" Biz "Eğer uygun görürseniz! Buyurun" dedik. Bunun üzerine şöyle buyurdu: "Allah Azze ve Celle’ye zorla itaat edilmez ve baskı sonucu günaha düşülmez. Mülkü içinde kullarını ihmal etmez. Kullarını sahip kıldığı şeylerin de sahibi O'dur. Onlara verdiği güçler üzerindeki etkin güç O'nundur. Eğer kullar Allah'a itaat etmeye karar verirlerse, Allah onların önüne geçmez ve onları engellemez. Eğer kullar isyan etme kararındaysalar, dilerse onlara engel olur; dilerse engel olmaz ve isyan ederler. Dolayısıyla, onları günaha sokan yüce Allah değildir.”[26]

Bu iki cümle "Emru’n-beyne’l-emreyn" hakikatinin açıklamasıdır. Allah, malikiyet ve kadiriyetini insanla bir araya getirmiştir. Yani hem insan fiilinin sahibidir ve ona kadirdir; hem de fiil, Allah’ın memlukü ve makdurudur (kudretindedir). Bu ikisi, aralarında çakışma ve çatışmanın olmayacağı, birbirlerinin kenar ve arzında değil, tulu ve boyuncadır.

İmam Hadi (a.s) ve Emru’n Beyne’l-Emreyn Yorumu

İmam Hadi’den (a.s) "cebir", "tefviz" ve "emru’n-beyne’l-emreyn" hakkında bir risale nakledilmiştir. Bu risaleyi Ali b. Hüseyin b. Şu’be Harrani (hicrî dördüncü yüzyıl Şia ulemalarından) “Tuhefu’l-Ukul” kitabında ve Ahmed b. Ali b. Ebi Talib Tabersi (hicrî dördüncü yüzyıl Şia ulemalarından) ‘İhticac’ adlı kitaplarında nakletmişlerdir. Aralarında bir iki tabir dışında bir farklılık bulunmamaktadır. Tabersi’nin naklettiğine göre, İmam Hadi (a.s) bu risaleyi Ahvaz halkının kendisine sordukları bir soruya cevap olarak yazmıştır.

Mezkûr risale, bir mukaddime ve üç bölümden oluşmaktadır. Bölümlerden biri, Emru’n-Beyne’l-Emreyn’in açıklaması ve şerhine yöneliktir. Bahsin ana temasını ise, İmam Cafer Sadık’ın (a.s): “Cebir yoktur ve tefviz yoktur. Belki emru’n-beyne’l-emreyn/bu ikisinin ortasıdır” diye buyurduğu hadis oluşturmaktadır.[27] Mezkûr risale, dakik tefsir ve kelam noktalarını içermektedir. Bunun incelenmesi ayrı bir risaleyi gerektirmekte ve bahsimizi aşmaktadır. Biz burada yalnızca “Emru’n-Beyne’l-Emreyn” ile ilgili bölümden birazını nakletmekle yetineceğiz: “Ne cebir doğrudur ve ne de tefviz; doğru olan bu ikisinin arasında yer alan haddi vasattır (orta yol) (‘emru’n-beyne’l-emreyn’ ifadesi anlamında kullanılmıştır). Bu ise, şunlardan ibarettir: Bedenin sıhhati, yolun açık oluşu, yeterli zamanın olması ve azığın, mesela bineğin varlığı ve insanı işe yönelten sebebin (saikin) var olması.”

İşte İmam Sadık (a.s), bütün faziletleri bu beş şeyde bir araya toplamıştır. Eğer, kulun bunların herhangi birinde noksanlığı olursa, o noksanlıktan dolayı sorumluluk ondan kalkar. İmam Sadık (a.s) insanların cebir ve tefviz hakkında arayıp öğrenmeleri gerekli olan şeylerin esasını açıklamış, Kur’an ve Hz. Peygamber'in (s.a.a) hanedanı olan Ebrar İmamlar (a.s) bu sözlere tanıklık etmiştir.” İmam Hadi (a.s) yukarıdaki cümleleri ile ilahî teklif, vazife ve sınamaları hatırlatmış ve cebir teorisinin yanlışlığına değinmiştir. İnsandaki güç ve kudretin ilahî bir hediye olduğunu ve Allah’tan ona saniye saniye verildiğini beyan ederek, tefviz teorisinin yanlışlığını ortaya koymuştur. Sonra bu hassas hakikat için bir örnek belirtmiştir. “…Ben (bu beyanla) cebre inananın hataya düştüğünü ve tefvizi kabul edenin de batıla duçar olduğunu izah ettim. Dolayısıyla hadd-i vasat bu ikisinin arasında yer almış oldu.” “…Öyleyse kim günah işlemeye mecbur olduğunu sanırsa, günahını Allah'a atfetmiştir ve günahkârlara ceza vermediği için, Allah'a zulüm isnat etmiştir. Allah'a zulüm isnat eden kimse ise, O'nun kitabını tekzip etmiştir. Kur’an’ı tekzip eden de ümmetin icmasıyla kâfirdir. Kudret ve istitaatle (güç ve yetenekle) imtihan edilmenin örneği, kölesi ve çok malı olan bir adamın örneğine benzer ki örnekte adam işin akıbetinden haberdar olduğu halde, kölelerini sınamak ister ve malından bir kısmını onların yetkisine bırakır. Masraf edilecek yerleri onlara gösterir ve onlara, o malı harcanması gereken yerlerde harcamalarını emreder. Yine onları, o malı harcanmasını sevmediği yerlerde harcamaktan da nehyeder. Malın ise, her iki yönde harcanması mümkündür. Kölelerden biri, malı efendisinin emrettiği ve razı olduğu yerde harcar. Diğeri ise, efendisinin nehyettiği ve hoşlanmadığı bir yerde harcar. Efendi (maksadına ulaşmak için) köleleri imtihan evine yerleştirir. O evin onlar için ebedi yer olmadığını, onun bundan başka bir evi olduğunu, yakında o eve gideceklerini, orada sevap ve cezanın artık ebedi olacağını onlara bildirir. Bu durumda, eğer köle efendisinin verdiği malı onun emrettiği şekilde harcamış olursa, ona vaat ettiği ebedi sevabı, gideceğini bildirdiği öbür evde ona verecektir. Ama malı efendisinin nehyettiği yerlerde harcamış olursa, o zaman da onu ebedi evde daimi cezaya çarptırır. Efendisi imtihan evinde ikamet için de belirli bir zaman tayin ettiğinden, o zaman dolduğunda hem mal başkasının eline geçer ve hem de başka bir köle bu kölenin yerini alır. Oysa efendinin mala ve köleye olan malikiyeti daimidir. (Hiç bir zaman köle ve malın yetkisi onun elinden çıkmaz.) Fakat bu ilk evde oturma müddeti dolmadıkça, bu malı ondan almayacağına söz vermiştir. Çünkü adalet, vefa, insaf ve hikmet bu efendinin vasıflarındandır. Bu durumda eğer köle malı harcanması gereken yerde harcarsa, efendinin vaat ettiği sevaba vefa etmesi, ona lütufta bulunması ve bâki yurtta onu daimi bir nimetle mükâfatlandırması gerekli değil midir? Yine eğer köle efendisinin ona temlik ettiği malı, şu ilk evde yaşadığı günlerde nehyedilen yerlerde harcayarak efendisinin emrine aykırı davranırsa, o zaman efendisinin onu önceden korkuttuğu, daimi azapla cezalandırmasını hak eder.

Bu durumda onu cezalandırırsa, ona zulüm etmiş olmaz. Çünkü önceden her şeyi ona bildirmiştir ve onu gelecekten de haberdar kılmıştır. Onun, vaad ettiği müjde ve tehdidinin gerçekleşmesi de gerekir. Zaten kadir ve egemen olan bir efendi böyle olmalıdır.

(Bu örnekte geçen) Efendi, Allah-u Teâlâ’dır. Köle ise, yaratılmış insanoğludur. Mal, Allah'ın (ona verdiği) geniş kudretidir. İmtihan, hikmet ve kudreti izhar etmesidir. Fani yurt, dünyadır. Efendinin ona malikiyetini bağışladığı mal, Allah’ın insanoğluna verdiği güçtür. Allah'ın, malın (güçlerin) harcanmasını emrettiği yerler, peygamberlere itaat ve Allah’tan getirdikleri şeyleri kabul etmektir. Nehyedilen şeyler, şeytanın yollarıdır. Vaadi ise, daimi nimet olan cennettir. Fani olan yurt, dünyadır. Bâki kalınacak olan son ev ise, ahiret yurdudur. Cebir ve tefviz arasındaki yol, Allah'ın kula verdiği kudret, güç ve yetenek vesilesiyle olan imtihan ve sınamasıdır.[28]-[29]

Emru’n-Beyne’l-Emreyn’in Felsefi Yorumu

Emru’n-Beyne’l-Emreyn’in felsefi yorumu iki felsefi ilkeye dayanmaktadır:

  1. Varlığın vahdet hakikati ve asaletinin olması, kendi mısdak ve mertebelerinin tümünde özel eserlerinin olmasını gerekmektedir. Sonuçta mevcudatın –mücerret, maddi (soyut-somut), canlı ve cansız- fiil ve eserlerine istinadı, hakiki istinattır. Nitekim mevcudat arasındaki illiyet ve maluliyet ilişkisi de bu ilke üzerinde yorumlanabilmektedir. Yani tekvini varlığın lişkisi ile fiil, fail, eser ve müessir arasındaki gereklilik.
  2. Varlığın mümkünlüğü, bağlı ve ihtiyaçlı hüviyettir. Bu (vacibu’l-vücuda) bağlılık ve (varlığındaki) yokluk, ona zait ve arız olmayan onun aynı zatı ve hüviyetidir. Zira böyle olmazsa, bir çeşit bağımsızlık ve varlık elde etmiş ve ‘vacibu’l-vücud-u bi-zat’ gibi ve rakip olmuş olur. Bu da Allah’ın zati tevhit ilkesiyle çelişmektedir. İcat ve meydana getirme varlığın bir gereksinimi olduğundan, varlıkların haddi zatlarında mümkün varlıklar oluşu, kendi varlıklarında bağımsız olmadıklarını gerektirdiği gibi, hem burada ve hem de fiillerinde bağımsız ve bağlantısız olmayacakları anlamına gelmektedir.

Mezkûr bu iki ilkenin açık sonucu şudur ki insan fiillerinin, kudret ve iradesiyle tekvini ve hakikati arasında irtibat vardır. O hakikaten kendi işlerinin failidir (dolayısıyla cebir teorisi batıldır). Ancak varlığı, Allah’ın yaratışı ve O'nun mahlûku olduğundan fiili de –tekvini ve hakiki olarak ona ayni olarak istinat edilmiştir- Allah’a atfedilmekte ve nispet verilmektedir. Dolayısıyla tefviz teorisi de batıldır. Bu iki istinat birbirlerinin arzı ve yanında değil, birbirlerinin tul ve boyunca olduklarından hiçbir çatışma ve çekişme yaşanmayacaktır. Bu yorum, Molla Sadra’nın yeniliklerindendir. Ondan sonra bu görüş, Sadra-i Hikmeti Mütealiye takipçileri tarafından kabul görmüştür.[30]

İmam Humeyni de (r.a) ‘Emru’n-beyne’l-emrayn’i bu şekilde yorumlamıştır.[31] Bu derin konunun idrak edilmesi ve insan fiillerinin kendisine intisabının Allah’a intisabıyla aynı olduğunun niteliği hakkında en üstün yol ve kılavuz, yaratılış âleminin bir küçük nüshası olan nefis kitabıdır. Nitekim Kur’an-ı Kerim ve hadisler, bu konuda tefekkür etmeyi ve düşünmeyi şiddetle tavsiye etmiştir: “Ve bizzat kendi içinizde, kendi varlığınızda da. Böyleyken, gözünüzü açıp da gerçeği görmeyecek misiniz?”, “Her kim kendi nefsini tanırsa o rabbini de tanır.”

İnsanın farklı güç ve organlarından ortaya çıkan fiillerin, o güç ve organla hakiki ve tekvini bir intisabı olduğu ve hakikaten onun fiili sayıldığı gibi, nefsinin de fiili sayılmaktadır. Örneğin “görmek ve duymak” hiç kuşkusuz görme ve duyma gücüyledir ve aynı zamanda nefsin fiilidir. Dolayısıyla nefis, aynı zamanda bir hakikattir. Ancak madde ve maddiyat kalıbından olmadığından, yer ve belli bir yönle sınırlı değildir. İnsani tüm güç ve organlara, yöneticilik çevrelemesi vardır. Organlardan hiç biri nefsin irade ve istemi dışında bir şey yapmamaktadır.

Nefsin hüviyet ve vahdeti, Allah’ın vahdet ve hüviyetinin ışığı altındadır. Bütün mümkün hüviyetlerin, fiillerin ve eserlerin yüce Allah’a intisap ve istinadı, insan güç, fiil ve organlarının intisap ve isnadının nefse istinadı gibidir.[32] Son olarak şunu belirtmek isteriz ki Maturidi mütekellimleri "kesb" teorisini "emru’n-beyne’l-emreyn" görüşüne çok yakın bir şekilde yorumlamışlardır. Hatta bazıları bunu açıkça bile söylemişlerdir .[33]

Ayrıca Bakınız

Kaynakça

  1. Saduk, Tevhid, kaza ve kader babı, hadis: 28.
  2. Saduk, Tevhid, cebir ve tefvizin nefyi babı, hadis: 6.
  3. Saduk, Tevhid, cebir ve tefvizin nefyi babı, hadis: 10.
  4. Şehristani, Milel ve Nihel, c. 1, s. 47.
  5. Kavaidu’l-Meram, s. 108.
  6. Keşfu’l-Murad, üçüncü maksat, üçüncü bölüm.
  7. Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 226.
  8. Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 231.
  9. Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 239, 243.
  10. Esfar, c. 6, s. 370.
  11. Biharu’l-Envar, c. 5, s. 120, hadis: 58.
  12. Saduk, Tevhid, cebir ve tefvizin nefyi babı, hadis: 2.
  13. Tabersi, İhticac, s. 327.
  14. Saduk, Tevhid, kaza ve kader babı.
  15. Şerhu’l-Mevakif, c. 8, s. 146.
  16. Şerhu’l-Akaidu’n-Nesefiye, s. 115, 117.
  17. Şerhu’l-Mevakif, c. 8, s. 146.
  18. Şerh-u Tecridu’l-Akaid, s. 445.
  19. Duha’l-İslam, c. 3, s. 57.
  20. Buhusun fi’l-Milel ve’n-Nihel, c. 2, s. 153; Kur’an-ı Kerim tefsirinden naklen, telif: Şeyh Şeltut, s. 240, 242.
  21. Biharu’l-Envar, c. 5, s. 57.
  22. Usul-u Kafi, c. 1, Cebir ve kader babı, hadis: 8.
  23. Rağıb, Müfredat, "lütuf" maddesi.
  24. Usul-u Kafi, c. 1, Cebir ve kader babı, hadis: 10.
  25. Şerh-i Usul-u Kafi, s. 416.
  26. Saduk, Tevhid, Cebir ve tefvizin nefyi babı, hadis: 7.
  27. Tuhafu’l-Ukul kitabında “Bel emru’n-beyne’l-emreyn” yerine “Velakin menziletun beyne’l-menzileteyn” ifadesi kullanılmıştır.
  28. Tuhefu’l-Ukul, Basireti, Kum, s. 341, 356.
  29. Tabersi, İhticac, Neşr-i el-Murtaza, Meşhed, s. 449, 453.
  30. Esfar, c. 6, s. 373, 378.
  31. Talep ve İrade, s. 72, 73.
  32. Esfar, c. 6, s. 377, 379; Talep ve İrade, s. 82; Cebir ve İhtiyar, s. 288.
  33. Görüşlerini okumak için Bkz. Kitabu’l-Kelamu’l-Karin, Ali Rabbani Gulpeygani.

Bibliyografi

  • Kur’an-ı Kerim.
  • Rağıb İsfahani, el-Müfredat.
  • Şeyh Saduk, et-Tevhid.
  • Kuleyni, Usul-u Kafi.
  • Molla Sadra, Esfar.
  • Molla Sadra, Şerh-i Usul-u Kafi.
  • Tabersi, el-İhticac.