Cebir ve İhtiyar

WikiShia sitesinden
Şuraya atla: kullan, ara
Şia İnançları
Teoloji
Tevhid Zati Tevhid • Sıfati Tevhid • Efali Tevhid • İbadette Tevhid
Füruu Tevessül • Şefaat • Teberrük •
Adalet (İlahi Fiiler)
Hüsn ve Kubh • Beda • Emru'n Beyne'l Emreyn •
Nübüvvet
Peygamberlerin İsmeti • İslam Peygamberinin Hatemiyeti  • Gaybet İlmi  • Mucize • Kur’an’ın Tahrif Olmadığı
İmamet
İnançlar İmam'ın Tayin Edilmesinin Gerekliliği • İmamların İsmeti • Tekvini Velayet • İmamların Gayb İlmi • Gaybet (Küçük Gaybet, Büyük Gaybet), İntizar, Zuhur • Ric'at
İmamlar
Mead
Berzah • Cismani Mead • Haşir • Sırat • Amel Defteri • Mizan
Belirgin Konular
Ehlibeyt • On Dört Masum • Takiye • Merceiyyet

Cebir ve ihtiyar veya zorunluluk ve serbestlik (Arapça: الجبر و الاختیار) konusu felsefe ve kelam biliminin en önemli, en eski ve en hassas konularından biridir.

Dini açıdan bu meselenin önem ve hassasiyetinin nedeni, Allah’ın insanların fiillerine olan irade, istitaat, kudret, ilim ve bilhassa fiillerin yaratılması, kaza ve kader, talep ve irade konularıyla olan sıkı ilişki ve ilintisinden dolayıdır.

Kelam biliminde, Allah’ın ilim, irade ve kudretinin, kulların fiilleri ve fiillerin yaratılmasıyla olan bağı ve ilintisi ile ilgili mevzular gündeme geldiğinde cebir ve ihtiyar konusu konuşulur; acaba kulların fiil ve eylemlerinde Allah’ın ilim, irade ve kudretinin bir etkisi var mıdır; insan gücünün o fiil ve eylemde bir etkisi yok mudur ve hakikatte insanın fiil ve eylemlerinin gerçek faili ve yaratıcısı Allah mıdır? Allah’ın ilim, irade ve kudretinin kulların fiillerinde etkili olduğunu ileri sürenler, yaratmayı Ona en özgü bir sıfat bilmekte ve yaratılış nispetini hiçbir surette insana uygun görmemektedirler. Bu görüşteki insanlar cebre inanmaktadırlar. Bunların mukabilindekiler ise icat etme ve fiillerin yapımında insanın irade ve gücüne inanmakta ve insanı fiil ve eylemlerinin yaratıcısı bilerek ihtiyar görüşüne inanmaktadırlar. Bu da bilinmelidir ki cebre inanmanın herkesten daha çok kaza ve kader inancıyla kaçınılmaz bir bağı vardır. Kadere inanç, mezkûr manasında insandan ihtiyarın selbini ve mesuliyetini kaldırmayı gerekli kılmaktadır.

İnsanın Seçme ve İhtiyarı

Ehlibeyt takipçileri Şialar, ilahî adalet ve hikmet ilkesine dayanarak, insanın şer’i teklif odaklı fiillerinde muhtar ve seçme hakkına sahip olduğunu ve insanın bu yaptıklarından dolayı övülüp yerilebileceğine kaildirler. Çünkü mecbur bırakılmış insana şer’i teklif ve vazife yükleyerek ardından yaptıklarından dolayı övgü veya yergide bulunmak çirkin, anlamsız ve uygun değildir. Ayrıca hikmet ve adalet ilkesinin iktizası gereği, Allah kabih ve çirkin işler yapmaktan münezzeh ve yücedir.

İmam Ali (aleyhi selam) Kaza ve Kader’i insanın mecbur olduğu manasında değerlendirenlerin düşüncelerinin reddi konusunda şöyle buyurmuştur: “Eğer böyle olsaydı sevabın, cezanın, emir ve yasağın, menetmenin bir anlamı olmazdı. Vaadin ve azab tehdidinin anlamı kalmazdı. Kötünün yerilmesi, iyilik yapanın övülmesi söz konusu olmaz; hatta İyilik yapan günah işleyenden kınanmaya daha layık olurdu. Günah işleyen de iyilik yapandan iyiliğe daha layık olurdu...”[1]

Muhammed b. Aclan, İmam Cafer Sadık’dan (aleyhi selâm) şöyle rivayet etmiştir:

İmam Cafer Sadık'a (aleyhi selâm), “Allah her şeyi kullarına mı bırakmıştır?” diye sordum. İmam şöyle buyurdu: “Allah her şeyi kullarına bırakmayacak kadar yücedir, kerimdir.” “Peki, Allah kullarını işledikleri fiillere zorluyor mu?” dedim. Buyurdu ki: “Allah kulunu bir şey yapmaya zorlayıp, sonra da ona azap etmeyecek kadar âdildir.”[2] Hasan b. Ali el-Veşşai, Ebu'l-Hasan er-Rıza’dan (aleyhi selâm) şöyle rivayet etmiştir: “İmam'a şöyle bir soru yönelttim: ‘Allah, insanları günah işlemeye zorlamış mıdır?’ Dedi ki: “Allah, bu haksızlığı yapmayacak kadar âdil ve hikmet sahibidir.”[3]

Nakledilen hadislerde cebrin, Allah’ın adalet ve hikmetiyle çeliştiği ve yine teklif, vaat, azap tehdidinde bulunmak, sevap ve cezalandırmayla tezat içinde olduğu tasrih edilerek vurgulanmıştır.

Adliye Mütekellimleri cebir teorisinin ilahî adalete aykırı bilmiş ve Allah’ın adalet ve hikmetine dayanarak insanın seçme ve ihtiyar hakkına sahip olduğuna istidlal getirmişlerdir. Nitekim Vasıl bin Ata şöyle demiştir: “Allah Teâlâ, adil ve hekimdir... Kullarından emrettiği şeylerin aksini istemesi ve yine bir şeye mecbur kılıp sonra ondan dolayı onu cezalandırması uygun değildir.”[4] İbn Meysem Bahrani, insanın ihtiyar ve seçme hakkına sahip olmasının bedihi ve açık bir konu olduğunu ve dolayısıyla bunun için delil getirmenin anlamsız olduğunu açıkladıktan sonra, iki tanesine değineceğimiz bazı tembihlerde bulunmuştur:

  • Her akıl sahibi insan, ihsan ve iyilikte bulunmanın övülecek, kötü ve çirkin şeyleri yapmanın yerilecek bir şey olduğunu bilir. Bunun nedeni; günahkâr ve kötülerin kendi fiillerinin failleri olduğundandır.
  • Bizler fiillerimizin niyetlerimize bağlı olduğunu vicdanımızla bilmekteyiz, işte bu ihtiyardan başka bir şey değildir.[5]

Hace Nasrettin Tusi de insanın fail ve ihtiyar sahibi olduğunun bedihi ve açık bir konu olduğuna ileri sürerek şöyle demiştir: “Bedihi idrak, fiillerimizin bize dayandığına tanıklık etmektedir.”[6]

İhtiyarın Yorumunda Mütekellimlerin Görüşleri

Akli ve nakli deliller bir çeşit ihtiyarın insan için olduğunu sabit etmektedir. Buna göre, fiillerde cebre inanmak batıldır. Şimdi Müslüman mütekellimlerin ihtiyarın manası hakkında neler dediklerine bakalım:

  1. Tefviz görüşü
  2. Kesp Görüşü
  3. Emru’n-Beyne’l-Emren görüşü

Tefviz Teorisi

Bu nazariyenin hülasası şudur: insanın ihtiyari fiili yalnızca insan eliyle gerçekleşir ve Allah’ın yaratması değildir. İnsan fiilinin Allah’a atfedilmesi hakiki ve gerçek değildir, bilakis Allah insanı yaratmış ve ona fiil ve eylemlerini yapabilmesi için güç vermiştir, ancak fiillerin yapılıp yapılmamasına karışmamakta ve müdahale etmemektedir. Yani insan fiili, tekvini açıdan insanın kendisine havale edilmiştir. Gazi Abdulcabbar Mu’tezili bu nazariye için bazı deliller ileri sürmüştür:

  • İnsan fiili, onun irade ve niyetine tabidir ve irade ettiği şeyi yapar. İrade etmediği şeyi yapmaz. Dolayısıyla insan, kendi fiil ve eyleminin icat edicisi ve yapıcısıdır. Allah o fiili insan için yaratmamaktadır.[7]
  • Beşerin fiillerinin yaratıcısı olarak Allah’ı görmek mümkün değildir, zira insan fiillerinde zulüm, acımasızlık ve sitem vardır. Allah ise zulüm ve zorbalıktan münezzehtir.[8]
  • Kur’an ayetleri de Allah’ın insan fiillerinin yaratıcısı olmadığını ortaya koymuştur, zira tıpkı bu ayetlere göre Allah iyilikten başka bir şey yaratmamaktadır: “O ki, her şeyin yaratılışını güzel yaptı.” Sözleri sağlam ve yerli yerindedir: “Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde yapandır.” Oysa beşerin işleri arasında çirkin, uygunsuz ve yerli yerinde olmayan işler vardır. Dolayısıyla Allah bu fiillerin faili ve yaratıcısı değildir. Kur’an-ı Kerim şöyle buyurmuştur:

“Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” Yani iman ve küfür, insanın isteği ve meşiyyetine bırakılmıştır.[9] Başka ayetlerde de farklı şekillerde bu açıklanmıştır.

Tefviz Teorisinin Eleştirisi

  1. İleri sürülen delillerden şu istifade edilmektedir ki insan fiilleri insanın kendisine dayanmaktadır ve fiilin hakiki ve gerçek faili kendisidir ve bunu ihtiyar ve irade üzerine yapar, ancak fiilin Allah’ın yaratığı ve mahluku olmadığı sözü, ileri sürülen delillerden ortaya çıkmamaktadır. Zira hüsnü ve kubhi bazen tekvini ve hakikidir ve bazen de itibari ve soyuttur. Tekvini açıdan bu âlemde her ne gerçekleşir ve tahakkuk bulursa, güzel ve hüsndür. “O ki, her şeyin yaratılışını güzel yaptı.” Ayeti kerimesi bu konuya işaret etmektedir. İtibari açıdan ise hüsnü ve kubh, fiilin tahakkuk bulmasından ve akli ve şer’i hükümlerle mukayese edilmesinden sonra intiza edilmekte ve çıkarılmaktadır. İnsan seçiminde fiilinin menşe ve kökeninin akli ve şeri hükümlerle mutabakat edip etmemesine dönen hüsnü kubh insana müntesiptir, ancak bunun, insanın niyet ve kastının fiilinde etkili olduğu ya da iman ve küfrün onun meşiyyet ve seçimine bırakıldığı; yaptığı fiil ve eylemde insanın bağlantısız olduğu ve fiillerin yaratılışının Allah’tan olmadığına delaleti yoktur.
  2. Tefviz, bir çeşit düalistliğe (ikiciliğe) eğilimdir ve bu da yaratılış ve yöneticilikte tevhit ilkesiyle çelişmektedir.

Sadrü’l-Müteellih Molla Sadra, tefviz teorisini nakledip, gerçekte Allah’ın adalet ve tenzihini savunmak için ortaya atılan amacını belirttikten sonra nazariyeyi eleştirerek şöyle demektedir: “Onlar bu görüşleriyle Allah için çok sayıda şeriklerin ispatını gerekli kıldıklarından gaflet etmişlerdir. Hiç kuşku yoktur ki beşerin kendi fiillerinin yaratıcısı olduğuna inanması, Allah katında put ve yıldızların şefaatçi olduğuna inanmaktan daha kötüdür.”[10]

Bundan dolayıdır ki hadislerde kaderiye (müfevvize ihtiyari fiillerde ilahî kaderi nefyedenler) İslam ümmetinin Mecusileri olarak tanımlanmıştır. Nitekim Şeyh Saduk, “Sevabu’l-A’mal” kitabında İmam Ali’den (aleyhi selam) şöyle bir rivayet nakletmiştir: “Bütün ümmetlerin Mecusileri vardır. İslam ümmetinin Mecusileri de kader yoktur diyenlerdir.”[11] Bu teorinin bir yanlışı ise Allah’ın genel kudreti ve mutlak malikiyetiyle çelişmesidir. Ehlibeyt İmamlarından (a.s) tefviz teorisinin iptali yönünde nakledilen hadislerde bu itiraz sürekli tekrar edilmiştir. Nitekim İmam Sadık’ın (a.s) Hz. Resulullah Efendimizden (s.a.a) naklettiği bir hadiste Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Hayr ve şerrin Allah’ın dilemesi dışında gerçekleştiğini söyleyen kimse Allah’ı egemenliğinden yoksun bırakmış olur.”[12] Başka bir hadiste İmam Bakır’ın (a.s) Hasan Basri’ye şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Hiç şüphesiz Allah Azze ve Celle, işleri mahlûklarına bırakmamıştır, bu Onun için gevşeklik ve zayıflıktır.”[13] Yine İmam Sadık’tan (a.s) şöyle nakledilmiştir: “Kaderiyeler, bu ümmetin Mecusîleridir. Onlar Allah’ı adaletiyle vasıflandırmak isterlerken hükümdarlığından çıkaran kimselerdir.”[14]

Kesb Teorisi

Eş’ari mütekellimlerin çoğunun itikadı şu şekildedir: insan fiilleri fakat Allah’ın kudretiyle gerçekleşir ve insanın kudret ve ihtiyarının (seçimi) fiillerin gerçekleşmesinde hiçbir etki ve tesiri yoktur. Mevakif müellifi şöyle yazmaktadır: “İnsanın ihtiyari fiilleri fakat Allah’ın kudreti ile gerçekleşir. Onların bu teoriyi ortaya koymalarının en önemli nedeni, yaratışta tevhid ilkesini savunmaktır.”[15]

Burada şu itirazda bulunmak gerekir ki insanın ihtiyari fiilleri fakat Allah’ın kudretinin mahlûk ve malulü ise ve fiillerin gerçekleşmesinde insanın irade ve kudretinin bir etkisi yoksa bu durumda insan mecbur ve zorunlu fail olacaktır. Oysa Eş’ariler cebir teorisini reddetmiş ve insanın seçme hakkı olan muhtar fail olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Eş’ariler, bu darboğazdan çıkmak ve insanın kudret ve iradesinin bir şekilde ihtiyari fiilleriyle ilişkili olduğunu gerekçelendirmek için “kesb” teorisini ortaya atmışlardır. Nitekim Taftazani şöyle demiştir:

“İnsanın muhtar fail olmasının anlamı, insanın kendi irade ve kastıyla fiillerini icat etmesidir, ancak öte yandan insan ve her şeyin bağımsız faili Allah’tır. Açıktır ki bir fiile iki tam ve bağımsız gücün etki etmesi söz konusu olmadığından bu çıkmazdan kurtulmak için Allah’ın insan fiilinin yaratıcısı ve insanın onu kespettiğini söylemekten başka bir çaremiz yoktur.”[16]

Kesb Teorisinin Yorumu

Eş’ari mütekellimler, “kesb” teorisinin açıklamasında farklı teoriler ortaya atmışlardır, ancak onların en ünlüleri şu teoridir: “Allah tarafından fiilin icat edilmesinin insanın kudret ve ihtiyarı (ki o da Allah’ın mahlûkudur- ile olan yakınlığına “kesb” denir. Buradaki yakınlıktan maksat, tesiri yakınlık değildir, yani fiilin oluşmasında insanın kudret ve ihtiyarının hiçbir etki ve bir müdahalesi yoktur, bilakis yakınlıktan maksat zarf ve mazruf, hal ve mahal yakınlığı gibidir. Nitekim Mir Seyyid Şerif Gorgani ve Fazıl Kuşçu şöyle demişlerdir: “İnsanın fiili kesp etmesinden maksat şudur: insanın kudret ve iradesinin, fiilin vukuunda yakınlığı vardır, ancak fiilin oluşumunda onun hiçbir etki ve tesiri yoktur. İnsan fiilin vuku mahallinden başka bir şey değildir.”[17]-[18]

Kesb Teorisinin Eleştirisi

Kesb teorisi, fakat Eş’arilere muhalif olanlarca (Adliye mütekellimleri gibi) eleştirilmemiş ve iptal edilmemiş, bilakis bazı Eş’ari düşünürler de cebir sorununu çözmede yeterli görmeyerek eleştirmişlerdir. Nitekim Ahmed Emin Mısri, bu teorinin cebir teorisinin yeni bir versiyonu olduğunu ileri sürerek şöyle demiştir: “Bu teori, gördüğünüz gibi konuyu ne ileri ne de geri götürmektedir. Yalnızca cebir teorisinin yeni bir varyantıdır.”[19] Şeyh Şeltut da (El Ezher Şeyhi), kesb teorisinin eleştirisinde şunları söylemiştir: “Kesb teorisinin, insanın güç ve kudretinin, fiillerin gerçekleşmesinde etkisi olmadan yakınlığının Kur’an ve lügat ıstılahıyla uyumlu olmamasının yanı sıra ayrıca ilahî adalet, şeri teklifler ve insanın sorumluluklarını ortaya koyarak gerekçelendirememektedir de. Zira mezkûr yakınlık, fiilin insan kudreti zarfında Allah tarafından icat edilmesi; ne mümkündür ne de insan mahlûkudur, dolayısıyla insan fiiline nispetini tashih edici olamaz ve ayrıca fiilin insan kudretine yakınlığı olduğu gibi duyma, görme ve ilmine de yakındır. Bu surette fiilin onunla olan yakınlığının bir ayrıcalığı yoktur ki fiil insana nispet verilmiş olsun.”[20]

Emru’n Beyne’l-Emreyn Teorisi

Anlatılanların ışığında tefviz ve kesb teorilerinin ihtiyar ilkesini gerekçelendiremediğinden kabul edilir bir yanlarının olmadığı ortaya çıkmıştır. Zira tefviz teorisinin ilahî yaratma, kudret ve mutlak malikiyetiyle çelişmektedir. Kesb teorisinin de cebir düşüncesinden tabir ve ifade farklılığı dışında bir farklılığı yoktur. Sonuç olarak ilahî adalet, teklif ve işlevleriyle uyumsuzluğu vardır.

Burada “Emru’n-Beyne’l-Emreyn” adında başka bir teori daha vardır. Bu görüş Ehlibeyt İmamları (a.s) tarafından dile getirilmiş ve İmamiye mütekellimleri ve Müslüman filozof ve hekimler tarafından kabul edilmiştir.

Emru’n Beyne’l Emreyn Teorisinin Tarihçesi

Rivayet ve hadisler incelendiğinde bu teorinin ilk kez İmam Ali (a.s) tarafından gündeme getirildiği anlaşılmaktadır. Yine rivayet edildiğine göre Hz. Ali Efendimiz (a.s) insan ruh ve kalbinin şaşırtıcı ve hayret verici özellikleri hakkında bir konuşma yapmış ve bu esnada adamın biri ayağa kalkarak Hz. Ali Efendimizden “kader” hakkında konuşmasını istemiştir. İmam Ali (a.s) bu konunun zorluk ve güçlüğünden dolayı, o anda bu konuyu gündeme getirmeyi uygun görmemiş ve soruyu sorandan şimdilik sorusundan vazgeçmesini istemiştir. Ancak adam sorusunu yeniden sormuş, ancak Hz. Ali (a.s) yine cevap vermek istememiştir. Bu durum üçüncü kez yaşandığında İmam Ali (a.s) şöyle buyurmuştur: “Cebir ve tefviz yoktur, şüphesiz emir (iş) bu ikisinin arasıdır.”[21] İmam Hasan, İmam Hüseyin ve İmam Zeynel Abidin (a.s) zamanında Emevi hükümdarlarının İslam dünyasına hakim kıldıkları kendisine özel koşullardan dolayı, halkın vahiy evinden (Ehlibeyt İmamlarından) ilişkisi kopmuş ve hatta dini hükümler ve itikadi meselelerde dahi insanlar Ehlibeyt İmamlarına (a.s) rücu etmekten kaçınmaktaydılar. Bundan dolayı, onlardan nakledilen hadisler oldukça azdır. Emrun beynel emreyn hususunda da gözle görülür rivayetler bulunmamaktadır, ancak İmam Muhammed Bakır ve İmam Sadık (a.s) asrında baskı ve despotizm atmosferi bir nebze de olsa kırılmış ve insanlar dini konularda Ehlibeyte (a.s) müracaat etmeye başlamışlardır. Bu iki İmam (a.s), derin ve köklü İslam kültürünün temellerini atarak sağlamlaştırmayı başarmışlardır. Bu şekilde çeşitli dini konularda onlardan çok sayıda hadisler nakledilmiştir. Onlardan biri de cebir ve tefviz görüşünün yanlış bir anlayış olduğu ve doğru yolun ikisinin ortası olan emru’n beyne’l-emreyn görüşü olduğu belirtilmiş ve bu konuda çok sayıda hadisler nakledilmiştir. Burada bu rivayetlerden bazılarına değineceğiz:

Birinci Hadis

İlahi Lütfun Cilvelerindendir Ebu Tâlib el-Kummî, bir adamdan, o da Cafer Sadık’tan şöyle rivayet etmiştir: Dedim ki: Allah, insanları günah işlemeye zorlar mı? «Hayır.» dedi. Dedim ki: Her şeyi onlara mı bırakmıştır? Onlara tam serbestlik mi vermiştir? «Hayır.» dedi. "Peki, nedir meselenin aslı?" dedim. Buyurdu ki: «Yukarıdaki iki şıkkın arasında Rabbinden bir lütuftur.»”[22]

Lütuf kelimesi ve letafet sözlükte zarafet anlamına gelir ve görülmeyen ve dakik şeylere denir. Lütuf, Allah’ın cemal sıfatlarından biri ve latif, Allah’ın esmau’l-hüsnasındandır. Bazen zatı ilahînin sıfatıdır ve Allah’ın titiz ve ince işlerdeki ilmine nazırdır. Bazen de zatı ilahînin fiili sıfatlarındandır ve ilahî rahmete dayalı özel ve hekimce tedbir ve iradeye nazırdır.[23]

Anlatılan iki manadan ikincisi makamla münasiptir ve sonuçta cebir ve tefvizin ortası olan Allah’ın lütuf hikmetinden maksadı şudur ki cebir ve tefvizden her biri ki Allah’ın fiili lütuflarının temelinden sayılan ilahî rahmet, hikmet ve adaleti ile çelişmektedir. Dolayısıyla o ikisi arasında üçüncü bir varlık daha vardır ki ilahî lütfa dayanmış ve Allah’ın adilce, hekimce ve şefkatlice yaklaşımını ortaya koymaktadır. İlahî lütfun mazharı olan bu yol, bir hakikattir. Aynı zamanda idrak edilmesi normal ve sıradan düşüncelerin ötesinde latif ve dakiktir. Bundan dolayıdır ki İmam Ali (a.s) onun yorumundan kaçınmış ve soru sorana cevap vermekten imtina etmiştir.

İkinci Hadis

Alimlerden başkaları onun hakikatini bilmez

Salih b. Sehl ashabının bazısından, onlar Cafer Sadık’tan şöyle rivayet etmişlerdir: İmam'a cebir ve kader meselesi soruldu. Buyurdu ki: «Ne cebir (zorlama) ne de kader (tam serbestlik) doğrudur. Bu ikisi arasındaki görüş doğrudur. Bu üçüncü görüş, diğer iki görüşün ortasında yer alan gerçeği içermektedir. Bunu ancak bir âlim bilir veya âlimin öğrettiği bir kimse.»[24]

Üçüncü Hadis

Açık bir misaldir

Muhammed b. Yahya, kendisine anlatan birinden, o da Cafer Sadık’tan şöyle rivayet etmiştir:

«Ne cebir ne de tam serbestlik. Doğrusu, bu ikisinin arasındaki bir çizgidir.»

Dedim ki: Bu ikisinin arasındaki çizgi nedir? «Bunun örneği şöyledir: Bir adamın günah işlediğini görsen, onu bu günahtan alıkoymaya çalışsan; ama o senin nehyetmene aldırmayıp bu günaha son vermezse ve sen de onu bıraksan, o bu günahı işlemeye devam etse, senin uyarını dinlemediği için onu terk etsen, bu senin ona günah işlemeyi emrettiğin anlamına gelmez.»

Sadru’l-Müteellihin Molla Sadra (r.a), bu hadisin şerhinde çok ilginç bir noktaya parmak basarak şöyle yazmıştır:

“Bir çok âlim, hekim ve filozofun düşünce ve aklı, ‘emru’n-beyne’l-emreyn’ hakikatini idrak ve anlamakta yetersiz iken sıradan insanların ve sathı düşüncelerin onu idrak etmesi mümkün olabilir mi? İmamın (a.s) böyle bir örneği seçmesinin nedeni, açıktır ki bu tür insanlara ve düşüncelere rehberlik etmek ve onların inançlarını cebir ve tefviz inhirafından korumak istediğindendir. Zira bu misalde iki konunun altı çizilmiştir: 1. Günahkârı nehyetmek. 2. Cebrin onu günahtan alı koyamadığı. Birinci konu şunu anlatmaktadır ki insan tam anlamıyla kendi başına bırakılmamıştır ve sonuç olarak tefviz ekolü batıldır. İkinci konu insanın günah işlemekte mecbur olmadığıdır. Nitekim günah işlemiştir.”[25]

Dördüncü Hadis

Sağlam ilke

İmam Rıza’nın (aleyhi selâm) yanında cebir (zorlama) ve serbestlikten bahsedilince imam şöyle buyurdu: "Size, ona bağlı kaldığınız sürece ayrılığa düşmeyeceğiniz ve kimsenin sizinle baş edemeyeceği bir ilkeyi bildireyim mi?" Biz, "eğer uygun görürseniz!" buyurun dedik. Bunun üzerine şöyle buyurdu: "Allah Azze ve Celle’ye zorla itaat edilmez, baskı sonucu günaha düşülmez. Mülkü içinde kullarını ihmal etmez. Kullarını sahip kıldığı şeylerin de sahibi O'dur. Onlara verdiği güçler üzerindeki etkin güç O'nundur. Eğer kullar Allah'a itaat etmeye karar verirlerse, Allah onların önüne geçmez, onları engellemez ve eğer kullar isyan etme kararındaysalar dilerse onlara engel olur, dilerse engel olmaz, isyan ederler. Dolayısıyla, onları günaha sokan yüce Allah değildir.”[26]

Bu iki cümle, emru’n-beyne’l-emreyn hakikatinin açıklamasıdır. Allah malikiyet ve kadiriyetini insanla cem etmiştir. Yani hem insan fiilinin sahibi ve ona kadirdir ve hem fiil, Allah’ın memlukü ve makdurudur (kudretindedir) ve bu ikisi arlarında çakışma ve çatışmanın olmayacağı birbirlerinin kenar ve arzında değil, tulu ve boyuncadır.

İmam Hadi ve Emru’n Beyne’l-Emreyn Yorumu

İmam Hadi’den (a.s) cebir ve tefviz ve ‘emru’n-beyne’l-emreyn’ hakkında bir risale nakledilmiştir. Bu risaleyi Ali bin Hüseyin bin Şu’be Harrani (hicrî dördüncü yüzyıl Şia ulemalarından) “Tuhefu’l-Ukul” kitabında ve Ahmed bin Ali bin Ebi Talib Tabersi (hicrî dördüncü yüzyıl Şia ulemalarından) ‘İhticac’ adlı kitaplarında nakletmişlerdir. Aralarında bir iki tabir dışında bir farklılık bulunmamaktadır. Tabersi’nin naklettiğine göre İmam Hadi (aleyhi selam) bu risaleyi Ahvaz halkının kendisine sordukları bir soruya cevap olarak yazmıştır.

Mezkûr risale bir mukaddime ve üç bölümden oluşmaktadır. Bölümlerden birisi Emru’n-Beyne’l-Emreyn’in açıklaması ve şerhine yöneliktir. Bahsin ana temasını ise İmam Cafer Sadık’ın (aleyhi selam): “Cebir yoktur, tefviz yoktur, belki emru’n-beyne’l-emreyn/bu ikisinin ortasıdır” diye buyurduğu hadis oluşturmaktadır.[27] Mezkûr risale, dakik tefsir ve kelam noktalarını içermektedir. Bunun incelenmesi ayrı bir risaleyi gerektirmekte ve bahsimizi aşmaktadır. Biz burada yalnızca “Emru’n-Beyne’l-Emreyn” ile ilgili bölümden birazını nakletmekle yetineceğiz: “Ne cebir doğrudur ve ne de tefviz; doğru olan bu ikisinin arasında yer alan haddi vasattır (orta yol) (‘emru’n-beyne’l-emreyn’ ifadesi anlamında kullanılmıştır) Bu ise şunlardan ibarettir: Bedenin sıhhati, yolun açık oluşu, yeterli zamanın olması ve azığın, mesela bineğin varlığı ve insanı işe yönelten sebebin (saikin) var olması.”

İşte İmam Sadık, bütün faziletleri bu beş şeyde bir araya toplamıştır. Eğer, kulun bunların herhangi birinde noksanlığı olursa o noksanlıktan dolayı sorumluluk ondan kalkar. İmam Sadık insanların cebir ve tefviz hakkında arayıp öğrenmeleri gerekli olan şeylerin esasını açıklamış, Kur’an ve Peygamberin hanedanı olan Ebrar İmamlar (salavatullahi aleyhim) bu sözlere tanıklık etmiştir.” İmam Hadi (a.s) yukarıdaki cümleleri ile ilahî teklif, vazife ve sınamaları hatırlatmış ve cebir teorisinin yanlışlığına değinmiştir. İnsandaki güç ve kudretin ilahî bir hediye olduğunu ve anbean Allah’tan ona verildiğini beyan etmiş ve tefviz teorisinin yanlışlığını ortaya koymuştur. Sonra bu hassas hakikat için bir örnek belirtmiştir. “…Ben (bu beyanla), cebre inananın hataya düştüğünü, tefvizi kabul edenin de batıla duçar olduğunu izah ettim. Dolayısıyla hadd-i vasat bu ikisinin arasında yer almış oldu.” “…Öyleyse kim günah işlemeye mecbur olduğunu sanırsa, günahını Allah'a atfetmiştir ve günahkârlara ceza vermediği için Allah'a, zulüm isnat etmiştir; Allah'a zulüm isnat eden kimse ise, O'nun kitabını tekzip etmiştir; Kur’an’ı tekzip eden de ümmetin icmasıyla kâfirdir. Kudret ve istitaatle (güç ve yetenekle) imtihan edilmenin misali, kölesi ve çok malı olan bir adamın misaline benzer ki işin akıbetinden haberdar olduğu halde kölelerini sınamak ister ve malından bir kısmını onların yetkisine bırakır, masraf edilecek yerleri onlara gösterir ve onlara, o malı harcanması gereken yerlerde harcamalarını emreder. Yine onları, o malı harcanmasını sevmediği yerlerde harcamaktan da nehyeder. Malın ise her iki yönde harcanması mümkündür. Kölelerden biri malı, efendisinin emrettiği ve razı olduğu yerde harcar; diğeri ise efendisinin nehyettiği ve hoşlanmadığı bir yerde harcar. Efendi (maksadına ulaşmak için) köleleri imtihan evine yerleştirir ve o evin onlar için ebedi yer olmadığını ve onun bundan başka bir evi olduğunu ve yakında o eve gideceklerini; orada sevap ve cezanın artık ebedi olacağını onlara bildirir. Bu durumda eğer köle, efendisinin verdiği malı onun emrettiği şekilde harcamış olursa, ona vaat ettiği ebedi sevabı, gideceğini bildirdiği öbür evde ona verecektir. Ama malı efendisinin nehyettiği yerlerde harcamış olursa o zaman da onu, ebedi evde daimi cezaya çarptırır. Efendi, imtihan evinde ikamet için de belirli bir zaman tayin ettiğinden, o zaman dolduğunda hem mal başkasının eline geçer, hem de diğer bir köle, bu kölenin yerini alır. Oysa efendinin mala ve köleye olan malikiyeti daimidir. (Hiç bir zaman köle ve malın yetkisi onun elinden çıkmaz.) Fakat bu ilk evde oturma müddeti dolmadıkça bu malı ondan almayacağına söz vermiştir. Çünkü adalet, vefa, insaf ve hikmet bu efendinin vasıflarındandır. Bu durumda eğer köle, malı harcanması gereken yerde harcarsa, efendinin, vaat ettiği sevaba vefa etmesi, ona lütufta bulunması ve bâki yurtta onu daimi bir nimetle mükâfatlandırması gerekli değil midir? Yine eğer köle, efendisinin ona temlik ettiği malı, şu ilk evde yaşadığı günlerde nehyedilen yerlerde harcayarak efendisinin emrine aykırı davranırsa, o zaman efendisinin onu önceden korkuttuğu, daimi azapla cezalandırmasını hak eder.

Bu durumda onu cezalandırırsa ona zulüm etmiş olmaz. Çünkü önceden her şeyi ona bildirmiştir ve onu gelecekten de haberdar kılmıştır. Onun, vaad ettiği müjde ve tehdidinin gerçekleşmesi de gerekir. Zaten kadir ve egemen olan bir efendi böyle olmalıdır.

(Bu misalde geçen) Efendi, Allah-u Teâlâ’dır. Köle ise, yaratılmış insanoğludur. Mal, Allah'ın (ona verdiği) geniş kudretidir. İmtihan, hikmet ve kudreti izhar etmesidir. Fani yurt, dünyadır. Efendinin ona malikiyetini bağışladığı mal, Allah’ın insanoğluna verdiği güçtür. Allah'ın, malın (güçlerin) harcanmasını emrettiği yerler, peygamberlere itaat ve Allah’tan getirdikleri şeyleri kabul etmektir. Nehyedilen şeyler, şeytanın yollarıdır. Vaadi ise, daimi nimet olan cennettir. Fani olan yurt, dünyadır. Bâki kalınacak olan son ev ise ahiret yurdudur. Cebir ve tefviz arasındaki yol, Allah'ın kula verdiği kudret, güç ve yetenek vesilesiyle olan imtihan ve sınamasıdır.[28]-[29]

Emru’n-Beyne’l-Emreyn’in Felsefi Yorumu

Emru’n-Beyne’l-Emreyn’in felsefi yorumu iki felsefi ilkeye dayanmaktadır:

  1. Varlığın vahdet hakikati ve asaletinin olması, tüm kendi mısdak ve mertebelerinde, özel eserlerinin olmasını iktiza etmektedir. Neticede mevcudatın –mücerret, maddi (soyut-somut), canlı ve cansız- fiil ve eserlerine istinadı, hakiki istinattır. Nitekim mevcudat arasındaki illiyet ve maluliyet rabıtası da bu ilke üzerinde yorumlanabilmektedir. Yani tekvini varlığın rabıtası ile fiil, fail, eser ve müessir arasındaki gereklilik.
  2. Varlığın mümkünlüğü, bağlı ve ihtiyaçlı hüviyettir. Bu (vacibu’l-vücuda) bağlılık ve (varlığındaki) yokluk, ona zait ve arız olmayan onun aynı zatı ve hüviyetidir. Zira böyle olmazsa, bir çeşit bağımsızlık ve varlık elde etmiş ve ‘vacibu’l-vücud-u bi-zat’ gibi ve rakip olmuş olur. Bu da Allah’ın zati tevhit ilkesiyle çelişmektedir. İcat ve meydana getirme varlığın bir gereksinimi olduğundan, varlıkların haddi zatlarında mümkün varlıklar oluşu, kendi varlıklarında bağımsız olmadıklarını gerektirdiği gibi hem burada ve hem de fiillerinde bağımsız ve bağlantısız olmayacakları anlamına gelmektedir.

Mezkûr bu iki ilkenin açık sonucu şudur ki insan fiillerinin, kudret ve iradesiyle tekvini ve hakikati arasında irtibat vardır ve o hakikaten kendi işlerinin failidir (dolayısıyla cebir teorisi batıldır), ancak varlığı, Allah’ın yaratışı ve Onun mahlûku olduğundan fiili de –tekvini ve hakiki olarak ona ayni olarak istinat edilmiştir- Allah’a atfedilmekte ve nispet verilmektedir. Dolayısıyla tefviz teorisi de batıldır. Bu iki istinat birbirlerinin arzı ve yanında değil, birbirlerinin tul ve boyunca olduklarından hiçbir çatışma ve çekişme yaşanmayacaktır. Bu yorum, Molla Sadra’nın yeniliklerindendir. Ondan sonra bu görüş, Sadra-i Hikmeti Mütealiye takipçileri tarafından kabul görmüştür.[30]

İmam Humeyni de (r.a) ‘emru’n-beyne’l-emrayn’i bu şekilde yorumlamıştır.[31] Bu derin konunun idraki edilmesi ve insan fiillerinin kendisine intisabının Allah’a intisabıyla aynı olduğunun niteliği hakkında en üstün yol ve kılavuz, yaratılış âleminin bir küçük nüshası olan nefis kitabıdır. Nitekim Kur’an-ı Kerim ve hadisler bu konuda tefekkür etmeyi ve düşünmeyi şiddetle tavsiye etmiştir: “Ve bizzat kendi içinizde, kendi varlığınızda da. Böyleyken, gözünüzü açıp da gerçeği görmeyecek misiniz?”, “Her kim kendi nefsini tanırsa o rabbini de tanır.”

İnsanın farklı güç ve organlarından ortaya çıkan fiillerin, o güç ve organla hakiki ve tekvini bir intisabı olduğu ve hakikaten onun fiili sayıldığı gibi, nefsinin de fiili sayılmaktadır. Örneğin “görmek ve duymak” hiç kuşkusuz görme ve duyma gücüyledir ve aynı zamanda nefsin fiilidir. Dolayısıyla nefis, aynı zamanda bir hakikattir, ancak madde ve maddiyat kalıbından olmadığından, yer ve belli bir yönle sınırlı değildir ve insani tüm güç ve organlara, yöneticilik ihatası vardır ve organlardan hiç biri nefsin irade ve istemi dışında bir şey yapmamaktadır.

Nefsin hüviyet ve vahdeti, Allah’ın vahdet ve hüviyetinin ışığı altındadır. Tüm mümkün hüviyetlerin, fiillerin ve eserlerin yüce Allah’a intisap ve istinadı; insan güç, fiil ve organlarının intisap ve isnadının nefse istinadı gibidir.[32] Son olarak şunu belirtmek isteriz ki Maturidi mütekellimleri kesb teorisini emru’n-beyne’l-emreyn görüşüne çok yakın bir şekilde yorumlamışlardır. Hatta bazıları bunu tasrih bile etmişlerdir.[33]

Ayrıca Bakınız

Kaynakça

  1. Saduk, Tevhid, kaza ve kader babı, hadis: 28.
  2. Saduk, Tevhid, cebir ve tefvizin nefyi babı, hadis: 6.
  3. Saduk, Tevhid, cebir ve tefvizin nefyi babı, hadis: 10.
  4. Şehristani, Milel ve Nihel, c. 1, s. 47.
  5. Kavaidu’l-Meram, s. 108.
  6. Keşfu’l-Murad, üçüncü maksat, üçüncü bölüm.
  7. Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 226.
  8. Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 231.
  9. Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 239, 243.
  10. Esfar, c. 6, s. 370.
  11. Biharu’l-Envar, c. 5, s. 120, hadis: 58.
  12. Saduk, Tevhid, cebir ve tefvizin nefyi babı, hadis: 2.
  13. Tabersi, İhticac, s. 327.
  14. Saduk, Tevhid, kaza ve kadar babı.
  15. Şerhu’l-Mevakif, c. 8, s. 146.
  16. Şerhu’l-Akaidu’n-Nesefiye, s. 115, 117.
  17. Şerhu’l-Mevakif, c. 8, s. 146.
  18. Şerhu Tecridu’l-Akaid, s. 445.
  19. Duha’l-İslam, c. 3, s. 57.
  20. Buhusun fi’l-Milel ve’n-Nihel, c. 2, s. 153; Kur’an-ı Kerim tefsirinden naklen, telif: Şeyh Şeltut, s. 240, 242.
  21. Biharu’l-Envar, c. 5, s. 57.
  22. Usul-u Kafi, c. 1, cebir ve kadar babı, hadis: 8.
  23. Rağıb, Müfredat, lütuf maddesi.
  24. Usul-u Kafi, c. 1, cebir ve kadar babı, hadis: 10.
  25. Şerhi Usul-u Kafi, s. 416.
  26. Saduk, Tevhid, cebir ve tefvizin nefyi babı, hadis: 7.
  27. Tuhafu’l-Ukul kitabında “bel emru’n-beyne’l-emreyn” yerine “velakin menziletun beyne’l-menzileteyn” ifadesi kullanılmıştır.
  28. Tuhefu’l-Ukul, Basireti, Kum, s. 341, 356.
  29. Tabersi, İhticac, Neşri el-Murtaza, Meşhed, s. 449, 453.
  30. Esfar, c. 6, s. 373, 378.
  31. Talep ve İrade, s. 72, 73.
  32. Esfar, c. 6, s. 377, 379; Talep ve İrade, s. 82; Cebir ve İhtiyar, s. 288.
  33. Görüşlerini okumak için Bkz. Kitabu’l-Kelamu’l-Karin, Ali Rabbani Gulpeygani.

Bibliyografi

  • Kur’an-ı Kerim.
  • Rağıb İsfahani, el-Müfredat.
  • Şeyh Saduk, et-Tevhid.
  • Kuleyni, Usul-u Kafi.
  • Molla Sadra, Esfar.
  • Molla Sadra, Şerhi Usul-u Kafi.
  • Tabersi, el-İhticac.