Öncelik: b, kalite: c
linksiz
kategorisiz
navbox'siz
yönlendirmesiz
kaynaksız

Hüsün ve Kubuh

WikiShia sitesinden
(Hüsn ve Kubh sayfasından yönlendirildi)
Şuraya atla: kullan, ara
Şia İnançları
Teoloji
Tevhid Zati Tevhid • Sıfati Tevhid • Efali Tevhid • İbadette Tevhid
Füruu Tevessül • Şefaat • Teberrük •
Adalet (İlahi Fiiler)
Hüsn ve Kubh • Beda • Emru'n Beyne'l Emreyn •
Nübüvvet
Peygamberlerin İsmeti • İslam Peygamberinin Hatemiyeti  • Gaybet İlmi  • Mucize • Kur’an’ın Tahrif Olmadığı
İmamet
İnançlar İmam'ın Tayin Edilmesinin Gerekliliği • İmamların İsmeti • Tekvini Velayet • İmamların Gayb İlmi • Gaybet (Küçük Gaybet, Büyük Gaybet), İntizar, Zuhur • Ric'at
İmamlar
Mead
Berzah • Cismani Mead • Haşir • Sırat • Amel Defteri • Mizan
Belirgin Konular
Ehlibeyt • On Dört Masum • Takiye • Merceiyyet

Hüsn ve kubh veya Hüsün ve Kubuh (Arapça: الحسن والقبح), İslam kelam ilminde normatif düzenlemelere atıfla mezhepler arasındaki anlaşmazlıklara göre yalnızca şeriattan kalkık olarak telakki edilmekte veya ondan da ötesini kapsayan hüsün ve kubuh zati ya da akli olarak mana edilen bir terimdir. Adliye mezhebinin meşhur görüşüne göre hüsün ve kubuh-i efali, (fiillerin hüsün ve kubuhu), zatidir. Oysa Eş’ariler gibi bazı mezhepler, bunu yalnızca şeri hüsün ve kubuhla sınırlandırmıştır. Hüsün ve kubuh konusu, idamesini [[usul-u fıkıh]] alanında da sürdürmüş ve akli konular altına kendisinden bahsedilmiştir.

Etimoloji

Hüsn ve kubh veya hüsün ve kubuh, iyilikle kötülüğün mahiyetine ve ölçüsüne ilişkin tartışmalara konu olan kelâm, ahlâk ve fıkıh usulü terimidir.

Hüsün (hüsn) “güzel olmak” anlamında mastar ve “güzellik, rağbet edilen ve sevilen şey” anlamında isim olarak kullanılır. Çoğulu “mehâsin”dir. Karşıtı olan kubuh ise (kubh) “çirkin olmak” ve “çirkinlik, nefret edilen şey” manasında mastar-isimdir. Çoğulu “mekabih”dir. Râğıb İsfahânî hüsün kelimesini “güzel olan, rağbet edilen şey” diye tanımladıktan sonra bir şeye akıl, duygu (hevâ) veya duyu (his) yönünden olmak üzere üç şekilde güzellik değeri yüklenebileceğini, ancak halk dilinde hüsün kelimesinin genellikle göze hitap eden güzellik için kullanıldığını, buna karşılık Kur’an-ı Kerîm’de aynı kelimenin çoğunlukla kalp gözünün (basiret) güzel kabul ettiği şeyi ifade ettiğini belirtir. Buna göre hüsün günlük dilde estetik bir kavram, Kur’an dilinde bir ahlâk terimi olarak kullanılmaktadır. Aynı âlime göre hasenin zıddı olan kabîh ise “gözün beğenmediği maddî şeylerle duygusal olarak insanı rahatsız eden davranış ve haller” anlamına gelir; kabîh ile benzer bir anlam ifade eden seyyie ise nesneleri nitelemekten çok insanlar arasındaki ilişkilerin ahlâkî değerini belirtmek için kullanılır.

Hüsün ve kubuh, İslâmî literatürde estetik anlamdan çok eylemlerin ahlâkî ve dinî değerini belirtir. Bu sebeple Türkçe’de “güzel” ve “çirkin” kelimeleri daha ziyade estetik değerleri ifade ettiğinden kelâm, ahlâk ve usul-i fıkıh terimi olarak hüsün ve kubhu yerine göre “iyilik-kötülük, dünya ve ahiret hayatı açısından fayda-zarar” diye ifade etmek daha isabetli görünmektedir.

Hızlı Genel Bakış

Hüsün ve kubuh meselesinin ortaya çıkışı düşünce tarihinin çok eski dönemlerine kadar götürülmektedir. Antik çağ Yunan filozofları ontolojik açıdan iyilik ve kötülük üzerinde durmuşlardır. Sokrat dindarlığın, sadece ilâhî iradeye uygunluğu açısından değil bizâtihi iyi olduğu için iyi kabul edildiğini söylemiş, daha sonra onun bu görüşü Eflâtun ve Aristo tarafından “rasyonel iyi düşüncesi” tarzında ifade edilmiştir. Epikür, evrenin her türlü kötülükle dolu olduğunu ileri sürerken Plotin âlemdeki kötülüğü maddeye bağlamış, iyimser bir bakışla ihtiyarlık ve savaşları bile iyi olarak değerlendirmiştir. (Weber, s. 27, 81-83).

“Hüsün ve kubuh” mefhumu ve din ve şeri hükümler arasındaki nispetinin açıklaması, eskilerden beri başta mütekellimler olmak üzere filozof ve usul bilimci Müslüman mütefekkirler nezdinde tartışılan ciddi ve münakaşalı bahislerden biri olmuştur.

Adliye diye ünlenen Şia ve Mutezile mütefekkirleri, hüsün ve kubhun akli temellerini savunmuşlardır, ancak Eş’ariler hüsnü kubhü akli temeli kabul etmemiş ve şeri temeli gündeme getirmişlerdir.[1]

Kur’an’da

Kur’an-ı Kerîm’de hüsün kavramı 194 defa tekrarlanır ve “güzel olmak, güzel karşılık görmek, güzel davranmak, iyilik yapmak, Allah’a kulluk etmek, bolluk, genişlik, nimet, infak” gibi anlamlarda kullanılır. Kubuh ise sadece bir âyette yer almış, burada Firavun ile taraftarlarının kıyamette kötülenmiş kimseler olacakları belirtilmiştir (el-Kasas 28/42). Kur’an’da kubuh karşılığında daha çok “sû’” ve “seyyie” kelimelerinin kullanıldığı görülür. Kur’an’da hüsün kökünden türeyen ihsan ve hasene ile anlam yakınlığı içinde bulunan adl, mâruf, tayyibat vb. kavramların insanda objektif bir hüsün telakkisinin mevcudiyetine işaret ettiğini söylemek mümkündür. Kur’an’da adaletli davranmanın, iyilik yapmanın ve yardımlaşmanın emredilmesi, buna karşılık kötülüğün, hayâsızlık ve ahlâksızlığın yasaklanması, dinin koyduğu bu hükümlere konu teşkil eden fiillere ait vasıfların, hükmün verilmesinden önce o fiillerde mevcut olduğuna ve bunların insanlarca aklen bilinebildiğine işaret etmektedir. Zira akıl bunları genel çerçevede bilmekten âciz olsaydı insanların bu tür buyruklara muhatap kılınmaları anlamsız kalır ve onların bu emirlere uymaları imkânsız hale gelirdi.

Hüsün ve kubuh teorisi Kur’an’da geçmemiştir, ancak çeşitli ayetlerinde buna işaret edilmiştir. “Hüsün ve kubuh zati”nin taraftarları da muhalifleri de Kur’an’ın çeşitli ayetleriyle kendi iddialarını ispat etmeye çalışmışlardır.

Muvafıklar, Allah’ın zulüm etmeyeceğini ortaya koyan[2] ve içeriği irşadi emir[3] olan ayetlerle istidlal etmeye kalkmış, muhalifler ise başka ayetlerle istidlaller getirmeye çalışmışlardır.[4]

Teorinin Tarihçesi ve Çıkış Yeri

Hüsün ve kubuh meselesi, tarihi açıdan iki temel çıkışlıdır:

  1. Şer meselesi: Şer meselesi ve felsefi yansımaları yüzyıllardır tartışmalı konulardan birisi olmuştur. Şer meselesini hüsün ve kubuhla ilişkilendiren yönlerden biri, ahlaki şerle doğal şer arasındaki ilişkidir; Augustinius ya da Aurelius Augustinius, (d. 13 Kasım 354 - ö. 28 Ağustos 430) Aziz Augustinius (Augustinos) olarak bilinen filozof ve tanrıbilimci, şerri iki kısma ayırmaktadır: doğal şer ve ahlaki şer. Yani insan ihtiyarından kaynaklanan şer.[5] Gerçekte insandaki ihtiyar ve seçme hakkının, adına akıl dediğimiz beşerde olayların hayır mı yoksa şer mi olduğunu anlamasına yarayan bazı araçların olduğunu kabul etmek durumundayız. Hiç şüphesiz, bu münasebetten dolayı her zaman kelam ilmi tarihinde, insan ihtiyarı ile akli hüsün ve kubuh arasında doğrudan bir bağlantı olmuştur.
  2. Hüsnü teklif meselesi: akli hüsün ve kubuh meselesini, şeriatı ön ve akli idrak olarak kabul eden düşünür ve bilim insanları arasında gündeme getirmek mümkündür. İslam öncesinde hüsün ve kubuhun şeriatla nispeti şu şekilde idi: saneviye (Düalizm), reenkarnasyona inanlar ve brahmanlar hüsnü kubu zatiye[6], Yahudi ve Zerdüştler ise şer’i hüsnü kubhu inanmaktaydılar.[7]

2. ve 3. Yüzyılda Kelami Hüsün ve Kubuh

Hüsün ve kubuh meselesini ilk olarak Ebu’l-Huzeyl Allaf Mutezili’nin gündeme getirdiği söylenmektedir. “Sıfatullah bil-Adl ve’n-Nefyu’l-Kabih”[8] adlı kitabı yazarak zati hüsnü kubhu gündeme getirmiştir.[9] Buna karşın Dırar bin Amr Cebri (ö. 190) şeri hüsnü kubhu gündeme getirmiştir.[10]

Temel Sorular

Hüsün ve kubh konusunda şu ana kadar iki önemli soru gündeme gelmiştir:

  1. Fiillerin hüsn ve kubhunu (yapılan fiil ve eylemlerin iyi mi kötü mü olduğunu) hangi merci açıklayabilir? Acaba akıl da bu işi görebilir mi yoksa şeriat mı fakat bu konuda görüş bildirebilir?
  2. Fiil ve eylemlerin hüsün ve kubhunu (iyi mi kötü mü olduğunu) belirlemek unvanıyla ortaya çıkan akıldan maksat nedir ve burada aklı tanımlayan hangi tanım kast edilmektedir? (Bu soru akli hüsnü ve kubuh meselesinin gündeme gelmesinden çok sonraları ortaya atılmıştır).

Kelam İlminin Cevapları

Mutezile Ekolü

Mutezileye göre hüsn ve kubh aklî iki durumdur. Yani Şari'nin emri dışında aklın kendisinde sabit olan birer durumdur. Akıl onları dinden bağımsız olarak idrak eder. Akıl, taşıdığı fayda ve zarara bakarak fiilin hüsn ve kubhuna hükmeder. Hüsn ve kubuh şer'in, yani Şari'nin emir ve nehyinin muktezasıdır. Güzel, güzel olduğu için emredilmiş; çirkin, çirkin olduğu için yasaklanmıştır. Dinin emir ve nehiyleri, hüsn ve kubhu keşfeder (açar) ve tekit eder. Yoksa ispat ve inşa etmez. Meselâ, namazın vücûbu ve zinanın haram oluşu, Şari'nin emir ve nehyi sebebiyle değil kendiliklerinden sabit iki şeydir.
Ebu Ali Cubbai (ö. 303), fiillerin “hüsn ve kubhu zati” olduğunu hatta akıl kemaline ermeyenler için bile elde edilebilir bir ilim olduğuna inanmaktadır. Cübbai, hüsn ve kubh ilminin hâsıl olmasını aklın kemaline bağlayan bir çok mütekellimin aksine böyle bir düşünceye sahiptir.[11] Bağdadi Mutezile ekolündeki Ebu’l-Kasım Belhi’nin (ö. 319) cebir ve ihtiyar bahsinde kullandığı lafızlar ilahî kudretin alanını kısıtlayacak şekildedir; Kendisi teklif babında esleh (en güzel) fiilin Allah’a vacip olduğunu ileri sürenlerdendir.[12] Ancak bu bapta Allah’ın kudretinin kulların yapabilirliklerinde cari olmadığını söylemektedir.[13] Mutezile ekolüne mensup olanların tamamı, marifetin hâsıl olması ve nimete şükrün, tıpkı aklın hükmü gereği ve şeriattan önce vacip olması gerektiğinde ittifak etmektedirler.[14]

İmamiyye Ekolü

Hüsn ve kubh konusunda İmamiye’nin pozisyonu, Mutezile’nin pozisyonu ile aynıdır.[15] Ancak Mutezile mensuplarında olduğu gibi İmamiye arasında da cüziyatında ihtilaflar vardır. İmamiye âlimleri geçmişten günümüze bu konuda çok kapsamlı bahisler yapmaktadırlar.[16]

Eş'ârîyye Ekolü

Ebu'l-Hasan el-Eş'arî’ye (ö.324/936) göre, fiillerde Allah'ın emretmesini veya yasaklanmasını icap ettiren zatî bir hüsn ve kubh bulunmadığı gibi, fiillerin hüsn ve kubhunu gerektiren bir vasıfları da yoktur. Diğer bir ifadeyle eşyada bizzat güzellik ve çirkinlik olmaz. Hüsn, Şârî'nin (şeriatın) vücub, müstahap ve mubah şeklinde tezahür eden izniyle, kubh ise hürmet (haram) ve kerahet şeklinde gözüken yasaklamasıyla olur. İzin verilen şey güzel, yasaklanan şey ise çirkindir. Mükelleflerin fiillerini hüsn ve kubh vasıflamanın menşei akıl değil dindir. Namaz, oruç gibi ibadetler sadece Şâri'nin emri olması cihetiyle güzel; zina, hırsızlık, haksızlıkla cana ve mala tecavüz gibi fiiller de sadece Şâri'nin nehyi olduğu için çirkindirler. Şârî'nin bu tür emir ve nehyi olmasa bunlar da güzel ve çirkin olmazlar. Diğer bir ifadeyle dînin bildirmesinden önce fiilin güzellik ve çirkinliği yoktur.
Dolayısıyla Ebu’l-Hasan Eş’ari, açıkça ilan etmektedir ki Allah, ahirette çocuklara azap edebilir ve eğer böyle yapsa bile yine de Allah adildir.[17] Eş’ari’nin bu konudaki dayanağı Allah’ın kapsayıcı kudretidir. Ona göre aklın kapsam alanı yalnızca nazari hükümlerle sınırlıdır. Ancak ameli hükümler konusunda aklın, fiillerin hüsn ve kubhu hakkında hüküm vermeye ve fiili yapmaya ve terk etmeye sürükleyecek bir durumunun olmadığını ileri sürmektedir.[18] Bundan dolayı Eş’ariler, dışarıda çirkin olduğu bilinen bir fiilin Allah tarafından yapılması veya Allah’ın o şeye emretmesi, o işin güzel olmasına neden olacağını ileri sürmektedirler.[19] Eş’ariler arasında da son yıllarda bazı araştırmalar söz konusu olmuştur.[20]

Maturdiye Ekolü

Ebû Mansûr el-Mâturîdî (ö. 333/944) ve onun görüşlerini benimseyip geliştiren kelâm ekolüne göre Hüsn ve kubh zatidir.[21] Maturidi'ye ve onun adıyla anılan Mâturîdiyye ekolüne göre, hüsn ve kubh aklidir. Eşyada bizatihi hüsn ve kubh, fiillerde bizatihi güzellik ve çirkinlik, iyilik ve kötülük vardır. Akıl fiillerdeki özelliklere ve onlarda gördüğü fayda ve zarara bakarak, fiillerin çoğunda hüsn ve kubhu doğrudan idrak edebilir. Allah da bizzat güzel olanı yasaklamaz ve bizzat çirkin olanı emretmez. Bu noktaya kadar Maturîdiyye ekolü, Mutezile ile görüş birliği içindedir. Fakat bu noktadan sonra Maturîdiyye, Mutezile'den ayrılır. Maturîdiyye'ye göre, aklın güzel gördüğünü emretmek de aklın çirkin gördüğünü yasaklamak da Allah'a vacip değildir, fakat münasiptir.

Hüsn ve Kubh Teorisinin Başka İlimlere Tesiri

Mantık

“Sınat-ı hams/beş sanat”da cedelin mebadisi (cidalin kökenleri) bahsinde, cevap veren köken, “zaiat” ya da “Meşhurat-ı Hakiki” olarak tanımlanmaktadır. Onun önemli kısmı, ameli akla göre övülmüştür –adaletin iyi olması gibi- ve terim olarak “Ara-u Mahmude” olarak tanımlanmaktadır. Mantık kitaplarında ara-u mahmude için kullanılan misallerle zati hüsnü ve kubh konusunda kullanılan misaller mutabık ve uyumludur.

Felsefe

Nizam-ı ahsen ve esleh (en güzel düzen) ile hüsn ve kubh konusu arasında doğrudan ilişki vardır, ancak mütekellimlerin müşahhas olarak eserlerinde yalnızca İslam felsefesinin son dönemlerinde hayır ve şer konusunun haşiyesinde gündeme gelmiştir.

Fıkıh Usulü

Fıkıh usulü ilminde, akıl (Kur’an, sünnet ve icma gibi) bir delil mesabesinde gündeme gelmektedir. Aklın en önemli kullanım yerleri, şeri hükümlerin istihraç edilmesi, lafızlar ve mülazımları konusundaki örfü akıl ve ayrıca ameliye usullerinde istifade edilmektedir. On ikinci yüzyılın sonlarında Ahberi akımı ile Vahit Bahbahani (ö. 1206) gibi Usulcular arasında cereyan eden en nemli tartışma konusu da aklın bu yeridir.[22]

İrfan

Hüsn ve kubh konusundaki konuşmaların tümünün menşei tanıma odaklıdır. O da insanın yaptığı işlere değer biçme şeklinde kendini gösterir. ‘Şeri hüsn ve kubh’a kail olanlar için bu tanıma duyma ve vahiyledir, onlara muhalif olanlara göre ise bu ikisine ek olarak akıl da yer almaktadır. İslami marifetler alanında tanıma için üçüncü bir menşe daha teyit edilmiştir. Bu üçüncü menşe, işrak ve irfandır. İrfani hüsn ve kubh şeklinde bir tabir yaygınlık kazanmamış olsa da pratik olarak böyle bir teori gelişmiştir.[23]

Hüsn ve Kubhu Zati Teorisinin Formasyonları

  1. Bazıları hüsn ve kubhu, vasfi olarak bilmekte ve ikincil bir unvanla eyleme dönüştürmektedirler. Onun menşei ise kitlesel vicdan ve eğitimdeki süreklilik esaslı fayda ve zararın idrak edilmesiyledir. Onu idrak eden de nazari akıl değil, bizzat ameli akıldır.
  2. Nasrettin Tusi ve Sadrettin Şirazi (Molla Sadra) gibi bazı filozoflar ise, fiillerin hüsn ve kubhunu ontoloji alanında ve nazari akılla idrak edilebilir bir işlem unvanı ile incelemişlerdir.
  3. Çağdaş filozoflar arasında, Allame Tabatabai gibi bazı filozoflar, itibarlar teorisini gündeme getirerek, zati hüsn ve kubh için otonomi değeri kabul etmiş ve aynı zamanda onu ayni vücut değil, itibari vücut sınıfında ele almıştır.[24] Allame Tabatabai hüsn ve kubhu akli hakkındaki bu düşüncesiyle, klasik hüsn ve kubh hakkındaki analizleri felsefi psikoloji yönünden yapılan analizlerin de ötesine geçirerek kullanım alanını mahsus bir yöne de çekmeyi başarmıştır.[25]
  4. Hairi Yezdi de hüsn ve kubhu zatinin otonomi yönünü, itibari bir şekilde tahlil etmiş ve öte yandan ona bir şekilde formasyon vererek bir fiilin ortak hüsnü ve güzelliğini hem insana ve hem de Allah’a atfetmeyi başarmıştır.[26]

Ayrıca Bakınız

Kaynakça

  1. Danışnamei Cihan İslam, c. 13, s. 363, 366.
  2. Kehf, 49, Nisa, 40, Yunus, 44.
  3. Şura, 15, Maide, 42, Hadid, 25.
  4. Dairetu’l-Maarif Bozorg islami, c. 20, s. 643, 644.
  5. Augustine, Saint, The Augustine Catechism: The Enchiridion on Faith, Hope and Charity, pp, 69, 72, ch, 11.
  6. Şehristani, Muhammed, Nihayetu’l-İkdam, s. 371.
  7. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 207.
  8. İbn Nedim, s. 204.
  9. Eş’ari, s. 249, 555, 557; Mankedim, s. 301, 302, 305, 307.
  10. Şehristani, c. 1, s. 831.
  11. Ebu Raşid Nişaburi, s. 326.
  12. Bağdadi, el-Firek beyne’l-Firak, s. 167.
  13. Fahrettin Razi, Muhassel Efkaru’l-Mutekaddimin ve’l-Mutaahhirin, s. 260.
  14. Şehristani, c. 1, s. 50.
  15. Bkz. İbn Teymiye, s. 473.
  16. Dairetu’l-Maarif Bozorg islami, c. 20, s. 649.
  17. Eş’ari, el-Lum’, s. 71.
  18. İbn Furk, s. 32, 285, 286; Şehristani, Nihayetu’l-İkdam, s. 371.
  19. Eş’ari, el-Lüm’e, s. 71; Bakalani, et-Temhihd, s. 341, 342.
  20. Dairetu’l-Maarif Bozorg islami, c. 20, s. 649, 650.
  21. Dairetu’l-Maarif Bozorg islami, c. 20, s. 650.
  22. Dairetu’l-Maarif Bozorg islami, c. 20, s. 651, 652.
  23. Dairetu’l-Maarif Bozorg islami, c. 20, s. 652.
  24. Bkz. Tabatabai, “el-İtibariat”, Sab’e risalesinin zımnında, s. 134, 137; Usul Felsefe ve Reveş Realizm, c. 2, s. 190, 192.
  25. Rabbani Gülpeygani, “Hüsn ve Kubh Ez Didgah Allame Tabatabi”, Keyhan Endişe, sayı. 68, s. 74.
  26. Hairi Yezdi, s. 206; Dairetu’l-Maarif Bozorg islami, c. 20, s. 654.

Bibliyografi

  • Kur’an-ı Kerim.
  • Dairetu’l-Maarif Bozorg islami, Hüsn ve Kubh Akli.
  • Danışnamei Cihan İslam.
  • Muhammed Muhsin Ağa Bozorg Tahrani, ez-Zerie ila Tesanifu’ş-Şia, Ali Naki Munzevi ve Ahmed Munzevi baskısı, Beyrut, 1983.
  • İbn Baviye Muhammed, Kemaluddin ve Temamu’n-Nimet, Ali Ekber Gaffari baskısı, Tahran, k. 1390.
  • İbn Teymiye Abdusselam, el-Masvudet fi Usuli’l-Fıkh, Muhammed Muhyiddin Abdulhamid baskısı, Kahire, m. 1963.
  • İbn Saad Muhammed, et-Tabakatu’l-Kubra, Beyrut, Daru Sadır.
  • İbn Sehlan Ömer, el-Besairu’n-Nusayriyye, Kahire, m. 1898.
  • İbn Sina, el-İrşat ve’t-Tenbihat, Mahmut Şahabi baskısı, Tahran, ş 1339.
  • En-Necat, Kahire, m. 1938.
  • İbn Şu’be Hasan, Tuhefu’l-Ukul, Ali Ekber Gaffari baskısı, Tahran, k. 1376.
  • İbn Abdurrabe Ahmed, el-Akdu’l-Ferid, Ahmed Emin ve başkalarının baskısı, Beyrut, m. 1982.
  • İbn Addi Abdullah, el-Kamil, Yahya Muhtar Gazevi baskısı, Beyrut, m. 1988.
  • İbn Arabi Muhyiddin, el-Futuhatu’l-Mekkiye, k. 1293.
  • İbn Asakir Ali, Tarih Medine Dımeşk, Ali Şiri baskısı, Beyrut, k. 1415.
  • İbn Furuk Muhammed, Mücerred Makalat eş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’ari, Danyal Jimbare baskısı, Beyrut, m. 1986.
  • İbn Kuteybe Abdullah, Uyunu’l-Ahbar, Kahire, m. 1996.
  • İbn Nedim, Kitabu’l-Fihrist, Muhammed Rıza Teceddüd baskısı, Tahran, ş. 1350.
  • Ebu Raşid Nişaburi Said, el-Mesail fi’l-Hilaf beyne’l-Basriyyin ve’l-Bağdadiyyin, Muin Ziyade ve Rıdvan Seyyid baskısı, Beyrut, m. 1979.
  • Ebu Ali Moskoviye AHmed, el-Hikmetu’l-Halide, Abdurrahman Bedvi baskısı, Tahran, ş. 1358.
  • Ebu’l-Muali Muhammed, Beyanu’l-Edyna, Muhammed Taki Danışpejuh baskısı, Tahran, ş. 1376.
  • Eş’ari Ali, el-Lüm’e, R. C. Makarti baskısı, Beyrut, m. 1953.
  • Makalatu’l-İslamiyin, Halmut Riyter ve Yesbedan baskısı, m. 1980.
  • Efnan Suheyl Muhsin, Vaje name Felsefi, Tahran, ş. 1362.
  • Emin Ahmed, Fecru’l-İslam, Kahire, m. 1928.
  • Bakalani Muhammed, et-Temhid, Yusuf Makarti baskısı, Beyrut, m. 1957.
  • Barki Ahmed, el-Mahasin, Celalettin Muhaddis Ermevi baskısı, Tahran, ş. 1331.
  • Bağdadi Abdulkahir, Usulu Din, İstanbul, m. 1928.
  • el-Firek Beyne’l-Firek, Beyrut, m. 1987.
  • Beyhaki Ahmed, Es-Sünnenu’l-Kubra, Muhammed Abdulkadir Ata baskısı, Mekke, m. 1994.
  • Paketçi Ahmed, Mayehayi Felsefi der miras İran Bastan, Tahran, ş. 1386.
  • Pezudi Muhammed, Usul-u Din, H.P. Lens baskısı, Kahire, m. 2002.
  • Cabiri Muhammed Abid, Bunyetu’l-Aklu’l-Arabi, Beyrut, m. 2004.
  • Tekvinu’l-Aklu’l-Arabi, Beyrut, 2004.
  • Cuveyni Abdulmelik, el-İrşad, Esed Temim baskısı, Beyrut, m. 1985.
  • Haci Halife, Keşfu’z-Zunun an Esami’l-Kutub ve’l-Funun, Muhammed Şerefettin Yaltakaya ve Rafet Bilge baskısı, İstanbul, m. 1943.
  • Haris bin Ebi Usame, Müsnet, Bazsazi ber esas zevaid nurettin Heysemi baskısı, Hüseyin Ahmed Sali Bakiri, Medine, m. 1992.
  • Hairi Yezdi Mehdi, Kavşhayi Akli Ameli, Felsefe Ahlak, Tahran, ş. 1361.
  • Hasan Zade Amuli Hasan, Mülhakat Şerh El-Menzume Sebzevari, Tahran, ş. 1379.
  • Humsi Mahmud, el-Munkiz mine’t-Taklid, Kum, k. 1412.
  • Hayat Abdurrahim, el-İntisar, Nibrek baskısı, Beyrut, m. 1988.
  • Rağıb İsfahani Hüseyin, Tefsilu’n-Neşatin ve Tahsil es-Saadeteyn, Beyrut, m. 1983.
  • Ez-Zerie ile Mekarimu’ş-Şia, Ebu Yezid Acemi baskısı, Kahire, İskenderiye, m. 2007.
  • Rabbani Gulpeygani Ali, Husn ve Kubh ez didgah Allame Tabatabai, Keyhan Endişe, Tahran, ş. 1375.
  • Subhani Cafer, Risalet Fi’t-Tahsin ve’t-Takbihu’l-Akleyn, Kum, k. 1420.
  • Siracattin Ermevi Mahmut, et-Tahsil mine’t-Tahsil, Abdulhamid Ali Ebu Ziynet baskısı, Beyrut, m. 1988.
  • Seyyid Murtaza Ali, ez-Zehire, Ahmed Hüseyni baskısı, Kum, k. 1411.
  • Şerafettin Abdulhüseyin, el-Muracaat, Hüseyin Razi baskısı, Beyrut, m. 1982.
  • Şehristani Muhammed, el-Milel ve’n-Nihel, Muhammed Bedran baskısı, Kahire, m. 1956.
  • Şeyh Ensari Murtaza, Feraidu’l-Usul, Kum, k. 1415.
  • Sadrettin Şirazi Muhammed, el-Hikmetu’l-Mutaaliye, Kum, el-Matabaa el-İlmiye.
  • Tabatabai Cevad, Zeval Endişe Siyasi der İran, Tahran, ş. 1373.
  • Tabatabai Muhammed Hüseyin, Usul Felsefe ve Reveş Realizm, Murtaza Mutahhari’nin katkılarıyla, Tahran, ş. 1350.
  • Tusi Muhammed, Temhidu’l-Usul, Abdulhüsyein Mişkavatu-d Dini, Tahran, ş. 1362.
  • Tahrani İsfahani Muhammed Taki, Hidayetu’l-Musterşidin, taş baskı, Tahran, k. 1269.
  • Allame Hilli Hasan, Keşfu’l-Murad fi Şerhi Tecridi’l-İtikad, Beyrut, m. 1979.
  • Ali Cevad, el-Mufassal fi tarihi’l-Arab Kable İslam, Beyrut, Beğdat, 1986.
  • Gazali Muhammed, el-Mustasfi, Muhammed Abdusselam Abduşşafi baskısı, Beyrut, k. 1413.
  • Fahrettin Razi, Kitabu’l-Erbaiin fi Usuli’d-Din, Haydarabad, k. 1353.
  • Kadi Abdulcabbar, El-Muğni, İbrahim Medkur ve başkaları baskısı, ed-Daru’l-Mısriyye.
  • Kazvini Emir Muhammed, el-Alusi ve’t-Teşeyyü, Kum, k. 1420.
  • Keluzati Mahfuz, et-Temhid, Mufid Mahmud Ebu Umşse baskısı, Mekke, m. 1985.
  • Kuleyni Muhammed, el-Kâfi, Ali Ekber Gaffari baskısı, Tahran, k. 1391.
  • Maturidi Muhammed, et-Tevhid, Fethullah Halif baskısı, Beyrut, m. 1986.
  • Mankudim Ahmed, Talik Şerhi Usulu’l-Hamse, Abdulkerim Osman baskısı, Kahire, m. 1988.
  • Maverdi Ali, Edebu’d-Dünya ve’d-Din, Muhammed Kerim Racih baskısı, Beyrut, m. 1985.
  • Muhakkik Hilli Cafer, el-Muteber, Nasır Mekarim Şirazi baskısı, Kum, ş. 1364.
  • Mutahhari Murtaza, Mesele Şinaht, Tahran, ş. 1371.
  • Muzaffer Muhammed Rıza, Usulu’l-Fıkh, Kum, ş. 1370.
  • Mufid Muhammed, Evailu’l-Makalat, İbrahim Ensari baskısı, Kum, m. 1993.
  • Makatil bin Süleyman, Tefsiru’l-Kur’an, Ahmed Ferid baskısı, Beyrut, m. 2003.
  • Muntecebuddin Ali, Fihrist Esma Ulema Şia, Abdulaziz Tabatabai baskısı, Kum, k. 1404.
  • Mirdamad Muhammed Bakır, Kabasat, Mehdi Muhakkik baskısı, Tahran, ş. 1356.
  • Nasrettin Tusi Muhammed, Ahlak Nasıri, Mücteba Minevi ve Ali Rıza Haydari baskısı, ş. 1360.
  • Vehbet Hafız, Ceziretu’l-Arab fi’l-Kari’l-İşrin, Kahire, m. 1935.
  • Arkoun M, La Pensee arabe, Paris 1975;
  • Augustine Saint, The Augustine Catechism: The Enchiridion on Faith, Hope and Charity, ed. B. Ramsey, New City Press 2008;
  • Browne E.G., A Literary History of Persia, London / New York, 1977;
  • Burkitt F.C. "Die Auffassung von dem bösen Prinzip im manichäischen System und von seiner Übereinstimmung mit dem Christentum", Der Manichäismus, ed. G. Leiden 1994;
  • Hourani, G. F., "Two Theories of Value in Medieval Islam", The Muslim World, New York 1960, vol. L;
  • Jackson Sh. A., "The Alchemy of Domination: Some Ash'arite Responses to Mu'tazilite Ethics", International Journal of Middle East Studies, Cambridge 1999, vol. XXXI;
  • Liddell H. G. and R. Scott, A Greek – English Lexicon, Oxford 1864;
  • McDermott M. J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut 1978;
  • O'Leary De L., Arabic Thought and its Place in History, London 1922;
  • Plato, "Euthyphro". Complete Works, ed. J. M. Cooper, Indianapolis / Cambridge 1977;
  • Reinhart A. K., "Tahsin wa-Takbih" El2, vol. X;
  • Wolfson H. A., The Philosophz of the Kalam, Harvard etc. 1976.